Οι δύο καλλιτέχνες - αυτοαποκαλούμενοι ο διαλεχτός της άρνησης (Αρτέμης) κι ο ακριβογιός της πίστης (Ευθύμης) επιχειρούν να δομήσουν - και το καταφέρνουν - ένα άκρως ρομαντικό προφίλ, βασισμένο στο έπος του απομονωτισμού, της ξενοφοβίας και της ηρωικής οπισθοδρόμησης («πίσω ολοταχώς!»). Ακούστε:
Ρίμες από ατσάλι - Ρυθμοί μεγάλοι
[…]Πάνω από την μετριότητα,
ψάχνουμε για πνευματικότητα
κι αυτό το γνωρίζει η χιπ-χοπ κοινότητα
Ζητάμε πρότυπα που οικοδομούν προσωπικότητα
κι όχι τα καθιερωμένα χιπ-χοπ στερεότυπα.
Παραδοσιακός και επαναστάτης εν τω άμα,
Και καμία προπαγάνδα,
δεν αρκεί για να το σταματήσει,
στο 'χα πει, αλλά δεν είχες εννοήσει,
ότι δεν είμαι ο Έλληνας που έχεις συνηθίσει!
Και διατηρώ ακόμα,
μέσα στην σηπεδώνα,
την ελληνική γραμμή
και το ελληνικό το χρώμα
όπως, πριν από έναν αιώνα,
ο Περικλής Γιαννόπουλος
τ' αντίθετο θα 'ταν αισχύνη, θα 'ταν όνειδος!
Το ξέρεις!
Δεν θα καταφέρεις, να με συνεφέρεις!
Ρομαντικός, όπως ο Μάρκος Ρενιέρης!
Δεν αλλάζω δρόμο
και αν κρατάς μικρόφωνο για την ΄κονόμα,
το κρατώ για τον Κωνσταντίνο Οικονόμο!
Δηλώνω: δεν μ' εμπνέουν τηλεοπτικοί λαπάδες
μα, πνευματικές λαμπάδες
όπως οι Κολλυβάδες!
Το χιπ χοπ με έχει στρατιώτη,
απ' την μέρα την πρώτη,
Όπως η αττική διάλεκτος είχε τον Μιστριώτη!
Επιμελώδημα:
Μεσ' απ' το σκοτάδι
πάλι βγάζουμε κεφάλι.
Πάλι ρίμες απ' ατσάλι,
πάλι ειν' οι ρυθμοί μεγάλοι.
Σε αυτά τα κείμενα, η νοσταλγία για το ελληνικό παρόν καλλιεργείται μέσα από την επίκληση στις αξίες του παρελθόντος, όπως «η ελληνική γραμμή και το χρώμα» του Γιαννόπουλου, η ορθοδοξία κ.ο.κ., με τη μορφή «λίστας» των μεγάλων αντιδραστικών (να, λοιπόν, ποιος μπορεί να θυμάται σήμερα τον Μιστριώτη!). Φτάνουμε έτσι στη σύμπηξη ενός νέου δόγματος περί της ελληνικής διαφοράς, μέσω μιας ψευδώς ιδιοπρόσωπης προσέγγισης στον εθνικό μυστικισμό, η οποία υιοθετείται από τη ρητορική του ελληνικού εθνικισμού, κυρίως στην πεζή εκδοχή του. Η διάδοση του Ίντερνετ ευνόησε ιδιαίτερα παρόμοιες φωνές, οι οποίες κυριαρχούν στον κυβερνοχώρο, δίνοντας την εντύπωση πως η Ελλάδα κατοικείται από φανατικούς ελληνολάτρες που αγρυπνούν στις επάλξεις περιμένοντας την «παγκοσμιοποίηση» να αλώσει τις αξίες του έθνους αλλοιώνοντας τα προαιώνια χαρακτηριστικά της φυλής. Αν και η πλειονότητα αυτών των δράσεων – συνηθέστερα με τη μορφή ιστολογίων ή διαδραστικών φόρουμ – δεν αντέχει σε σοβαρή ιστορική κριτική, φαίνονται να επιτελούν ένα βασικό σκοπό, παρέχοντας διέξοδο στη συλλογική εθνική απόγνωση κάποιων περιθωριακών (προς το παρόν;) ομάδων. Αναπόφευκτα, το δίπολο «εθνική ταυτότητα» και «παγκοσμιοποίηση» αποτελεί το σχεδόν αποκλειστικό πεδίο δράσης τους.
Η γραφικότητα αυτών των εξάρσεων δεν θα πρέπει να μας παρασύρει στην εκ των προτέρων απόρριψη της πολιτισμικής τους αξίας. Όσο κι αν η αισθητική τους ενδεχομένως δεν μας αφορά (είναι σαφές ότι οι Ρίμες απ’ ατσάλι, για παράδειγμα, δεν είναι γραμμένοι για ιστορικούς μιας κάποιας ηλικίας), τα «οργισμένα» αυτά πονήματα μάς υπενθυμίζουν ότι οι κοινότητες στην περιφέρεια της Δύσης – ή σε πολιτισμική και πολιτική εξάρτηση από αυτήν – προχωρούν, όπως ειπώθηκε και στην εισαγωγή του παρόντος τόμου, σε μη δυτικές, ιδιοσυγκρασιακές ενδεχομένως αλλά πάντως αυθεντικές εκδοχές της νεωτερικότητας, πέρα από τον έλεγχο των μητροπολιτικών κέντρων από τα οποία εκπορεύεται η «κανονική» εκδοχή της (το άσμα των Αρτέμη / Ευθύμη κυκλοφορεί από την «mainstream» Heaven). Έτσι, η αστραπιαία διάδοση του εθνικιστικού ιδεώδους πέρα από τα γεωγραφικά και πολιτισμικά όρια της Δύσης οδήγησε στην ανάδυση εθνικισμών σε ευθεία αντιπαράθεση με την ηγεμονία των δυτικών αποικιοκρατικών δυνάμεων (και την πολιτιστική τους πρωτοκαθεδρία).
Είναι, τελικά, η παγκοσμιοποίηση αυτών των κινημάτων που τα καθιστά αναγνωρίσιμα.
Όμως θα συνεχίσω συστηματικότερα στο προσεχές μέλλον.
Δεν είναι τυχαίο ότι μεγάλο κομμάτι του διαλόγου για την παγκοσμιοποίηση διεξάγεται περί και εντός των όρων και των ορίων του εθνικού κράτους και με τελικό διακύβευμα αυτό που ονομάζουμε εθνική κουλτούρα.
Η συζήτηση γύρω από την παγκοσμιοποίηση τέμνει τη συζήτηση περί μετα-νεωτερικότητας, και σε ορισμένα σημεία ταυτίζεται με αυτήν. Από τη μια μεριά τοποθετούνται οι αναλυτές που ανήκουν στη μαρξιστική παράδοση, για τους οποίους η παγκοσμιοποίηση είναι ένα ακόμη (αναπόφευκτο;) στάδιο στην εξέλιξη του ύστερου ή ύστατου καπιταλισμού, όπως άλλωστε και αυτό που ονομάζουν μετα-μοντέρνα κατάσταση. Όπως παρατηρεί σε ένα κείμενό του ο Fredric Jameson (ο οποίος πάντως εντάσσεται δυναμικά σε αυτήν την κατηγορία μελετητών, αν δεν είναι και ο κεντρικός εκπρόσωπός της), ακόμη κι αν μας ενθουσιάζουν τα τεχνολογικά επιτεύγματα, θρηνούμε την απώλεια της δόξας του μοντέρνου – τις δυνατότητες που χάριζε ο μοντερνισμός στην τέχνη, την υποχώρηση της Ιστορίας από το βάθρο του θεμελιώδους ερμηνευτή της ανθρώπινης ύπαρξης, και – κυρίως – το τέλος τού κατ’ εξοχήν νεωτερικού πεδίου συζήτησης (και διαμάχης) όπου οι μεγάλες ιδεολογίες κρατούσαν τη δύναμη και το κύρος των μεγάλων θρησκειών άλλων εποχών. Όλα αυτά για να καταλήξει στη διαπίστωση ότι «η παγκοσμιοποίηση είναι μια επικοινωνιακή σύλληψη, που συγκαλύπτει και διαδίδει εναλλάξ πολιτισμικά ή οικονομικά νοήματα».
Η έννοια της παγκοσμιοποίησης σήμερα είναι κατ’ αρχήν συνυφασμένη με τους μηχανισμούς του διεθνούς κεφαλαίου∙ ουσιαστικά την παγίωση και εμπέδωση μιας άναρχης, αλλά παντοδύναμης, παγκόσμιας αγοράς.
Ο όρος όμως – αν και χρησιμοποιείται στερεοτυπικά (και κοινοτυπικά πλέον) εδώ και δύο περίπου δεκαετίες – υπάρχει από πολύ παλαιότερα. Ήδη τον 19ο και πρώιμο 20ό αιώνα, φιλόσοφοι και λογοτέχνες εντόπισαν το πρόβλημα της συρρίκνωσης του χώρου και της απόστασης λόγω των επιτευγμάτων της τεχνολογίας στις μεταφορές και τις επικοινωνίες. Η έκτοτε εμπειρία έδειξε πως η ζεύξη, φυσική ή τηλεπικοινωνιακή, περιοχών με δραματικές οικονομικές και κοινωνικές διαφορές, κάθε άλλο παρά επιφέρει μια κάποια παγκόσμια σύγκλιση, αλλά ουσιαστικά επιτείνει και οξύνει τις διαφορές αυτές. Σήμερα, πέρα από την οικονομία και την πολιτική, η συζήτηση γύρω από την παγκοσμιοποίηση και τις νέες προοπτικές που δημιουργεί αφορά εξίσου άμεσα και την κοινωνιολογία, αλλά και την οικολογία (καθώς η παγκοσμιοποίηση της οικονομίας συνεπάγεται σημαντική επιβάρυνση του περιβάλλοντος σε οριακό ήδη επίπεδο). Αφορά τέλος το χώρο των επικοινωνιών – της ενημέρωσης όσο και της ψυχαγωγίας, αλλά και το χώρο της εκπαίδευσης όσο και της κατανάλωσης. Η συζήτηση, επομένως, γύρω από την παγκοσμιοποίηση εκτυλίσσεται γύρω από το τρίπτυχο Οικονομία – Τεχνολογία – Κουλτούρα, και αρθρώνεται γύρω από μία κεντρική, όσο και κρίσιμη διάζευξη: είναι η οικονομική και πολιτισμική σύγκλιση του πλανήτη (στο βαθμό που αυτή είναι εφικτή στο εγγύς ή απώτερο μέλλον) η εκπλήρωση της ουτοπικής επαγγελίας ή μήπως είναι ακριβώς το αντίθετο, δηλαδή η οριστική της διάψευση;
Η έννοια της παγκοσμιοποίησης, και οι πραγματικότητες – συχνά εναλλακτικές – που αυτή περιγράφει, τρομάζει τους ίδιους τους υποψήφιους μελετητές της: κυρίως, γιατί αυτή η νέα, οικονομική, κοινωνική, και πολιτισμική κατάσταση πραγμάτων την οποία υπονοεί ο όρος εμπεριέχει το τέλος πολλών βεβαιοτήτων, ανάμεσα στις οποίες και την καταγωγή, μορφή και κλασική διάρθρωση των επιστημών, όπως μας τις κληροδότησε ο 19ος αιώνας. Υπάρχει διάχυτος ο φόβος ότι, ενώ στα Πανεπιστήμια ή στις ανά τον κόσμον Ακαδημίες οι ιστορικοί και οι κοινωνικοί επιστήμονες ερευνούν, για παράδειγμα, το ενδεχόμενο να έχει επέλθει το «τέλος της Ιστορίας», η ίδια η Ιστορία εξελίσσεται, ανενόχλητη, μακριά από τη μητρόπολη, πέρα από τα όρια της Δύσης, πέρα από τα όρια της νεωτερικότητας ίσως, παίρνοντας μορφές ανοίκειες, στις οθόνες τηλεοπτικών δεκτών μόνιμα συντονισμένων στο MTV ή τις (ολοένα και πιο διαδραστικές) φωτεινές οθόνες των ηλεκτρονικών μας υπολογιστών, παγκοσμιακά δικτυωμένων στις κοινότητες του YouTube, του MySpace και του Facebook.
Πάντως, πολλοί συμπατριώτες μας φαίνεται ότι το θυμούνται ακόμη με νοσταλγία... Οι θαυμαστές του Terry Wogan, πάντως, μπορούν να τον ακούσουν εδώ να μιλά με ανυπόκριτο θαυμασμό για το "eastern promise" που κρύβει η ελληνική εμφάνιση.
Όσο για το ... αναπόφευκτο βίντεο με τα γνωστά τοπία, νησιά, θάλασσες και τα λοιπά, μπορείτε να το δείτε εδώ, και μάλιστα με ... φινλανδικούς υποτίτλους (πώς μεταφράζεται το "πέρα βρέχει" στα Φινλανδικά, άραγε;)
Η ελληνική αρχαιολογία, ήδη από τα πρώτα βήματα του ελεύθερου βασιλείου τον 19ο αι., ανέλαβε να στοιχειοθετήσει τον κυρίαρχο εθνικό λόγο περί αρχαιότητας. Πίσω από το εγχείρημα της αποκάλυψης και διάσωσης των αρχαιοτήτων εντός των συνόρων του νεοσύστατου κράτους – εγχείρημα που προβαλλόταν, και εξακολουθεί να προβάλλεται στις μέρες μας, ως έργο εθνικής σημασίας – διαγραφόταν η συχνά παρορμητική και αυτοσχεδιαστική στρατηγική των ιθυνόντων, που αποσκοπούσε στη «σύνδεση του νέου ελληνικού κράτους και των νέων Ελλήνων με την κλασική ελληνική αρχαιότητα της οποίας ήταν οι κατ’ ευθείαν απόγονοι και συνεχιστές, [… και] την υπεράσπιση του νέου έθνους και κράτους από εκείνους που το υπέβλεπαν […]».[1]
Διάβαζα στη Lifo τη συνέντευξη της Μαριέττας Γιαννάκου ("Πολιτικός, ψυχίατρος. Γεννήθηκε στο Γεράκι Λακωνίας, ζει στα Κάτω Πατήσια. Διάβασε Σαρτρ στην έκτη δημοτικού") και δεν μπορώ να πω ότι περίμενα να διαβάσω κάτι ουσιώδες - ούτε η περίσταση ήταν κατάλληλη ούτε θα περίμενε κανείς καίριες παρεμβάσεις σε αυτό το πλαίσιο ("ήμουν άριστη μαθήτρια, είχα 20 σε όλα τα μαθήματα").Μου έκανε όμως εντύπωση η εισαγωγική της δήλωση: "Το χωριό μου, το Γεράκι (Δήμος Γερονθρών), έχει χιλιάδες χρόνια ιστορία, από παλαιολιθικά ευρήματα μέχρι βυζαντινά, 30 σωζώμενες (sic) εκκλησίες από τις 300, κάστρο σημαντικό. Είχα πάντα επίγνωση της ιστορικότητας του τόπου όπου μεγάλωνα, ενός δήμου αρχαίου." Όσο γραφικός και να ακούγεται αυτός ο αυτοαναφορικός τοπικισμός ("το δικό μου το χωριό είχε κάποτε 300 εκκλησίες") δεν μπορεί παρά να επισημάνει κανείς την χοντροκομμένη άποψη περί ατομικής και εθνικής Ιστορίας που προβάλλει εδώ η Γιαννάκου. Το μήκος του χρόνου ("χιλιάδες χρόνια") και ο όγκος των αρχαιολογικών ευρημάτων ("από παλαιολιθικά [...] μέχρι βυζαντινά") θεωρούνται, ως συνήθως, αρκετά για να τεκμηριώσουν την αξία, αυτό που η Γιαννάκου αποκαλεί "ιστορικότητα". Ίσως υπερβολικά κοινότοπη για να σχολιαστεί σοβαρά, η φράση αυτή εμπεριέχει την τρέχουσα ελληνική αντίληψη περί ιστορίας: ως αρχαιολογίας της ελληνικής γης. Όπου το έθνος γίνεται ένα με τον τόπο, ώστε να προεκταθεί και πέραν των ορίων του - η Γιαννάκου φαίνεται να συμπεριλαμβάνει την παλαιολιθική περίοδο στην προσωπική της γενεαλογία.
Η συνεντευξιαζόμενη φαίνεται να έχει υπόψη της το λήμμα "Γεράκι Λακωνίας" της περιβόητης ΒΙΚΙΠΑίΔΕΙΑΣ, όπου διαβάζουμε τα εξίσου ενθουσιώδη: "Το Γεράκι, κωμόπολη της Λακωνίας, βρίσκεται 39 χιλιόμετρα νοτιοανατολικά της Σπάρτης και σε υψόμετρο 300 μέτρων από την θάλασσα και είναι ίσως από τις ελάχιστες περιοχές της Ελλάδος, που παρουσιάζουν ιστορικό βίο σχεδόν 2.500 χρόνων, χωρίς διακοπή. [...] Οι αρχαιολογικές ανασκαφές, έχουν φέρει στο φως αρκετά αντικείμενα της προϊστορικής εποχής. Επίσης αγγεία της Μυκηναϊκής και γλυπτά της Δωρικής (sic) περιόδου, μερικά από τα οποία είναι εκτεθειμένα στο Μουσείο της Σπάρτης. Τέλος, διατηρούνται ακόμη λείψανα υδραγωγείου και βαλανείου της Ρωμαϊκής εποχής, τέσσερις Ναοί από την πρώτη βυζαντινή περίοδο, το μέχρι σήμερα σωζόμενο Κάστρο από τη Φραγκοκρατία, τουλάχιστον 20 ναοί από τη δεύτερη βυζαντινή περίοδο και 6 ναοί μεταξύ των οποίων και ο σημερινός καθεδρικός της κωμοπόλεως από την εποχή της Τουρκοκρατίας." Ενδεχομένως να μην εντυπωσιάζονται όλοι από την ιστορική βαρύτητα των ευρημάτων, αλλά ακόμη κι ένας ρωμαϊκός απόπατος είναι καλός για να τεκμηριώσει τη συνέχεια...
Φυσικά, η Γιαννάκου, ομολογουμένως συμπαθής στην παιδιάστικη αφέλεια ("Τριών χρόνων διάβαζα περιοδικά όπως τη Μάσκα") και τον παλαιοκομματικό καθωσπρεπισμό της ("η κόρη μου είναι ένα παιδί πολύ ευγενικό που μιλάει σε όλους στον πληθυντικό", αιτιολογώντας την πεποίθησή της ότι η κόρη της δεν θα "ζητήσει να κατέβει σε ένα συλλαλητήριο"), ξέρει καλά σε ποιον απευθύνεται. Σ' εκείνους, προφανώς, που την καταψήφισαν παραδειγματικά στις τελευταίες εκλογές λόγω της εμπλοκής της στην περίφημη υπόθεση του βιβλίου ιστορίας της έκτης δημοτικού (μην ανησυχείτε, δεν πρόκειται να αρχίσω να αναλύω τα περί "συνωστισμού" εδώ...).
Απευθύνεται, προσπαθώντας να το κολακέψει, στο ανυποχώρητα εθνικιστικό αίσθημα κάθε Μανιάτη, κάθε Έλληνα που περηφανεύεται για την αρχαιότητα της γης του (και κατά συνέπεια και της φυλής του). Γιατί από μόνη της η παραδοχή ότι οι πέτρες είναι "αρχαίες" δεν είναι χρήσιμη αν δεν συνοδεύεται από την ταύτιση της γής με τη ράτσα. Πρόκειται για τον μικρό, οικόσιτο ρατσισμό που κουβαλούμε όλοι μας σε έκδοση τσέπης, ώστε να μπορεί να χρησιμοποιηθεί ανά πάσα στιγμή.
Περίπου όπως το πράττει το παρακάτω πόνημα, μια σύντομη επισκόπηση της αχανούς ... ελληνικής ιστορίας από την περίοδο που οι παλαιοντολόγοι ονομάζουν Πλειόκαινο (25.000.000 π.Χ!) μέχρι τους εθνικούς θριάμβους του Euro 2004 κλπ (δεν νομίζω να είδα πουθενά την Παπαρίζου!). Αυτά όμως τα έχουμε δει και σε πιο επίσημες περιστάσεις. Αυτό που εξακολουθεί να εντυπωσιάζει, σε κάθε επίκληση της πατρογονικής ιστορίας, είναι η πεζότητα των διαπιστώσεων και η βλακώδης αυτοπεποίθηση του αδαούς (στο βίντεο που ακολουθεί, η Μάχη των Θερμοπυλών εικονογραφείται με ένα καρέ από την περιβόητη κινηματογραφική ταινία 300!).
Και μια και μιλούσαμε για αναβιώσεις πρόσφατα, επισυνάπτω και ένα ενδιαφέρον βιντεάκι (παρα)ιστορικής αναπαράστασης:
Τελικά, η νωθρή περιφορά ενός ήθους που μπορεί να ξεγελά και ως αγαθό (με κάθε σημασία της λέξης) ενδέχεται να επιτυγχάνει άλλα αποτελέσματα από αυτά που επιθυμεί (προσέξτε τους πυρσούς τύπου ... Praktiker στις νυκτερινές λήψεις).
Κωδ.: 6.2.04-6.2.08
The Greek-born collector, essayist, and art-critic Christian Zervos (1889-1970) is well known for his love of Cycladic art. Indeed, it was through his efforts, consummated in his monumental L’Art des Cyclades, published in 1957, that Cycladic artefacts entered – for better, for worse – the realm of collectable art, and quite a European form of art at that. The volume, dedicated to Greek archaeologist Christos Tsountas, establishes scientific knowledge regarding the prehistoric culture and art of the Cyclades and in particular the splendid figurines, which Zervos called “poems in marble”. In the late nineteenth century, Tsountas’ systematic excavations, on behalf of the Archaeological Society of Athens, had produced a considerable number of sites and finds, but it was only in the mid-1930s that Cycladic art began to be studied as a whole. Following an inevitable lull during World War II, the systematic excavation of the Cyclades was resumed in earnest in the late 1940s, generating a wider interest at home and abroad among scholars and collectors alike. Thus, according to Christos Doumas, “by the early 1960s Cycladic culture had firmly staked its claim to a place among the major civilizations and its study became increasingly thorough”.
Between 1926 and 1960 Christian Zervos was the editor of Cahiers d'art, a periodical specializing in contemporary art. He was an ardent supporter of Pablo Picasso and devoted many issues of the Cahiers d'art to his work. By the time of his death, he had published twenty-two volumes cataloguing Picasso’s oeuvre, to which eleven more were added posthumously.
Although in his text Zervos is freely referring to Cycladic as an earlier – “pre-classical” – form of Greek art, the former was not always readily accepted into the Greek canon.
For Picasso, Modigliani, Moore and the rest, Cycladic art was inspiring because it was not Greek – as a matter of fact it stood as a negation of the Greek norm. Gradually, however, and as Cycladic culture was more and more accepted into the realm of Hellenism, those boundaries became blunter. Moore himself was to revise his earlier resolution not to allow any Greek influence into his art – a move that today is seen as “a return to Humanism”. True enough, for both the artist and his audience – including critics – Cycladic, for all its fundamental difference in concept and outlook from the orthodoxy of Greek art, remained an early phase of that art.
In the 1930s, continuity in Greek art seemed to be in need of very little proof indeed. L’Art en Grèce was published on the occasion of the IVth International Congress for Modern Architecture, which took place in Athens in July 1933. 
So far so good. Zervos’ main piece, however, undertakes an attack against those “art-historians who never showed any frank affection towards the radiant youthfulness of Greek art”, even though it could have assured them a great advantage over “their illusions of the library”. Zervos strives to show that, however academic or stale some periods in Greek art may be (he admits that towards the end of the Classical period this is often the case), its splendour and originality are overlooked by modernists (“les esprits frappés au coin du modernisme”). Our contemporary aesthetics, he claims, allow us to appreciate the beauty of Cycladic sculpture, since its abstraction echoes our sensitivities. The “spiritual gymnastics” to which we are imposed by modern art enable us to understand pre-classical art while at the same time misleading us to discriminate against its classical culmination. Who is to blame? Scholars, for one, who failed to see that early Greek art is equally significant: “A Cycladic figurine, a vase or a bronze artefact of the Geometric period, a statue or a pot of the Archaic period, do they not contain already the essential elements of the style of the Parthenon?” he exclaims, to conclude that it befalls his generation to “embrace every form in which beauty has manifested itself and cast a longer gaze over Hellenic art, from its origins to its classical culmination”. In these days of moral and spiritual crisis, he maintains, Greek art may offer us “a lesson of emancipation regarding the conditions of our life.” The masterpieces of Hellenic art will educate modern “eyes and hands”, since they are expressions of an art at the same time spiritual, psychological and supple (“plastique”), like the Greek language itself. Why the Greeks? Because they – alone in human history – were able to manage their collective consciousness, so as to express themselves in such poignancy; the civic collectivity of Greek city-states triumphed over the isolated limitations of the individual, allowing to powerful personalities and complete characters to develop themselves. By cultivating a “novel morality”, based on the ultimate rapprochement between the individual and society, as this was achieved by the Greeks, modern man is bound to regain the “essential foundations of social life” is Zervos’ argument and final plea.
In attacking scholars of his time for neglecting pre-classical Greece, as well as modernist critics for basing their love of prehistoric art to their abhorrence of things classical, Zervos may have been striking closer to home than one might suspect: for it was in Zervos’ very own Cahiers d’art (and in the issue’s initial volume) that pioneer ethnologist Georges-Henri Rivière published his polemic archaeologisms, referring to archaeology as the “parricidal daughter of humanism”. Under the images of two African sculptures, Rivière, who was to become known as one of the leading museologists of his century, declares that “the Greek miracle” has run its course; archaeology has finally woken the korai with Khmer smiles that lay sleeping under the foundations of the Parthenon, the Parthenon of Maurras and Winckelmann; excavation has presented us with pre-Pyramid Egypt, pre-Columbian Americas, China’s empires; and he concludes: “we have joined to this broader knowledge the disgrace of artistic liberalism: enough of worthless eclecticism!”
It is against this aggressive anti-Western stance of the modernist avant-garde, and their polemic anti-classicism, that Zervos directed his fervent response eight years later. He was not alone: in the same 1934 volume where Zervos voices his angst, Le Corbusier states his own témoignage from Greek antiquity: we, the IVth International Congress for Modern Architecture, have been there, he broadcasts, to ancient Greece, we have found it intact on its isles, amidst its ruins, we tasted its essence and we experienced its intrinsic drama. He talks of a “discovery of Greece”, not of the kind professed by Rivière and his fellow radicals, what he refers to as an “arbitrary”, false archaeology, producing a deceitful academic façade, a fabrication he calls “Grèce mensongère.” Rivière had insisted that the actuality produced by archaeology may deprive Greek antiquity (he is explicitly referring to King Minos) from its legends, though in order to re-institute its historical integrity. Le Corbusier does not seem interested: we will, we can re-discover the Greece that “possessed the heroes and created the gods.” Evidently, Le Corbusier’s modernist convictions would allow for a certain romantic extravagance; it was he, we recall, who in 1923 had compared the Parthenon to modern automobiles (intending it as a compliment to both). Ever since his first visit in Greece and to the Parthenon in 1911, Le Corbusier had been impressed by the synergy of volumes in Greek architecture, and their visual plasticity under the natural light. This he repeats in 1934, drawing, as Zervos did, on their collective memories from a splendid summer cruise to the Greek islands in order to establish the – otherwise self-evident – importance of Greece in modernity. Further to his earlier notion of modénature, Le Corbusier now turns towards the twin concepts of proportion and scale, expressing in his view the harmonious balance between the secular and the divine, the sense of human scale within the cosmos. Maurice Raynal was more explicit in the same volume: it is this light, he concludes, that accentuates the plastic qualities of the line in Greece, be that on the delineation of a mountain, or a column, or a pediment. “This line appears to us as a measure of poetry.”
