displaying modernity ii

This stress on continuity, from Cycladic to Classical art, and from then on to Byzantium and Modern Greece, has been essential to the construction of Greek national identity in the late nineteenth and throughout the twentieth century, and remains in use with no signs of subsiding. Greek culture (as monitored through its expression in art) and history (as evidenced by its declaration through culture) are emphatically poised to begin in the depths of prehistory and culminate with us, modern Greeks, ambivalent as we might be when we come to face challenges such as the end of modernity, or perceived threats such as globalization.

Clearly, however, Cycladic art was not always readily accepted into the Greek sequence. Cycladic figurines have been known since the 18th century, when they were viewed as obscure artefacts of uncertain significance.

It was only later, by the end of the 19th century, that research undertaken by such pioneers of Aegean Archaeology as Theodore Bent and Christos Tsountas established their true identity (as Cycladic antiquities from the Bronze Age), and date (the 3rd millennium BC). Even then, Cycladic figurines failed to attract the interest of scholars (or collectors for that matter). Until as late as the 1920s or so, antiquity was still viewed through the looking glass of neo-classicism: compared to later Greek art, Cycladic culture seemed primitive, and its art was dismissed as barbaric. New views on art, professed by the artists of the time, and further research, now undertaken on more scientific grounds, established Cycladic Art as a truly remarkable cultural phenomenon, of historical as well as aesthetic value.

What archaeologists term the 'Early Cycladic Culture', flourished on the islands of the Cyclades from about 3200 to 2000 BC. According to archaeological evidence, during the 3rd millennium BC the Cyclades were relatively well populated, organised in small communities. The islanders were good sea-men, and communication between the islands was frequent. The islands' mineral resources allowed to the people of the Cyclades the production of tools and weapons, while the abundance of white, good-quality marble encouraged its wide use for the creation of artefacts and implements of functional or symbolic nature. Among these, the figurines are – to us, today, – by far the most distinctive Cycladic creation because of the great numbers in which they are found, the variety of sizes and types and the significance we may assume they held for their owners.

Although the marble statuettes obviously represent human, mostly female, figures, we may not be certain as to whether they represent mortals or immortals. The figures are nude and, though schematic, are marked by an idiosyncratic realism. The torso is complete, bearing the crucial parts of the human anatomy. An emphasis is often placed on genitalia and facial features, notably a long, triangular nose.

Other examples can opt for a sometimes striking realism. Eventually, then, archaeology helped establish Early Cycladic Culture as one of the main stages in Aegean prehistory. It took, however, a much more circumspect way before Cycladic craft was accepted as “art” in the twentieth century. Specifically, it had to be discovered by some of the leading exponents of the modernist movement in art, such as Pablo Picasso, Constantin Brancusi, Amedeo Modigliani or Henry Moore, who saw in it what they had already found in other “tribal” or “primitive” arts, past and present: it was abstract, lucid, and essential.

What is beautiful about Cycladic art? To the eyes of a 5th-century Athenian, a Cycladic head may have looked absurd. 18th- or 19th-century aesthetes judged them simply “unsightly”, “repulsive”, “appalling”. Our established understanding of the culture that created these artefacts enables us, today, to grasp their importance as material remains of a flourishing civilisation. What attracted Modernists to Cycladic art, however, was not their appreciation of archaeological or anthropological data (and as a matter of fact these have been considerably revised since the days of Picasso and Modigliani).

Photos of Cycladic artefacts taken from C. Renfrew C.: The Cycladic Spirit; Masterpieces from the Nicholas P. Goulandris Collection (New York).

displaying modernity: i, ii, iii, iv, v, vi, vii.

Παγκοσμιοποίηση & Εθνική Κουλτούρα

Η ημερίδα «Πολιτισμός, Παγκοσμιοποίηση, και Εθνικές Κουλτούρες» που διοργάνωσε ο Σύνδεσμος Υποτρόφων Α.Γ. Λεβέντη (Ελλάδας) στις 4 Φεβρουαρίου του 2008 έδωσε την αφορμή να συγκεντρωθούν τα κείμενα που παρουσιάζονται εδώ. Στις τοποθετήσεις των ομιλητών εκείνης της ημέρας προστίθενται και νέα κείμενα, ώστε το ολοκληρωμένο, πλέον, βιβλίο να επιχειρήσει μια – πρώτη – απάντηση στο ερώτημα: κινδυνεύει αυτό που ορίζουμε ως «εθνική κουλτούρα» από την επικράτηση της Παγκοσμιοποίησης;

Πρόκειται για ένα θέμα αιχμής, που απασχολεί ευρύτατες ομάδες του ελληνόφωνου κοινού. Πέρα από τους εμπλεκόμενους επιστημονικούς κλάδους (ιστορικοί, αρχαιολόγοι, ανθρωπολόγοι, πολιτικοί επιστήμονες, κοινωνιολόγοι), ο διάλογος περί παγκοσμιοποίησης προσελκύει το ενδιαφέρον των Μέσων Μαζικής Ενημέρωσης και των «μη ειδικών».

Δεν είμαι σίγουρος ότι οι απαντήσεις σε τόσο ρευστά ζητήματα είναι δεδομένες ή εύκολο να δοθούν∙ ελπίζω όμως ότι τα κείμενα που ακολουθούν προσφέρουν ένα πρώτο δείγμα διαλόγου για ένα θέμα που ενώ συζητείται συνεχώς, δεν προσεγγίζεται με την ψυχραιμία και την εγκυρότητα που απαιτείται. Κεντρική θέση στη διαμάχη, ως βασικά επιχειρήματα των αντικρουόμενων πλευρών, όσο και τελικά διακυβεύματα της ίδιας της διαμάχης αυτής, αποτελούν αφενός το παρελθόν, ως συλλογικό κτήμα και ιδεολογικό έρεισμα, και αφετέρου η μνήμη, ως συγκρουσιακός τόπος μεταξύ των «ιδιοκτητών» του παρελθόντος και των διεκδικητών του.

Οι εργασίες του τόμου κινούνται γύρω από αυτούς τους δύο άξονες:

Ο Σ. Πεσμαζόγλου μιλά για την «αντι-παγκοσμιοποίηση», την προβολή δηλαδή των εθνικών στοιχείων από τους εγχώριους παράγοντες, με τις πολιτιστικές, πολιτικές και κοινωνικές συνέπειες που αυτό έχει για την περίπτωση της Ελλάδας.

Ο Γ. Χαμηλάκης απαντά στο ερώτημα κατά πόσο απειλείται η εθνική κουλτούρα και μνήμη, καταλήγοντας στο συμπέρασμα ότι οι ίδιοι οι όροι της παγκοσμιοποίησης (για παράδειγμα οι ηλεκτρονικές επικοινωνίες και το Ίντερνετ) ενισχύουν το εθνικό φαντασιακό.

Η Α. Τηλιγάδα στρέφεται προς το – πολυπλοκότερο – παράδειγμα της Κύπρου επιχειρώντας να διερευνήσει τις διεργασίες για τη «διάσωση» της εθνικής ταυτότητας από την απειλή του (παγκοσμιοποιημένου) Άλλου στον χώρο του Πανεπιστημίου.

Ο γράφων πραγματεύεται τις προκλήσεις που δέχεται το οικοδόμημα του κλασικού πολιτισμού, αλλά και το επιστημολογικό πρόγραμμα της Αρχαιολογίας, υπό το βάρος των πιέσεων της αγοράς πολιτισμικών αγαθών (τουριστική βιομηχανία, προβολή πολιτιστικής κληρονομιάς κοκ).

Τέλος, ο Δ. Παπανικολάου γράφει για τον τρόπο που η ρητορική περί εθνικής «ιδιομορφίας» εφαρμόζεται στη δημιουργία και την σχηματοποίηση της εθνικής κουλτούρας από την οποία στη συνέχεια και αναπαράγεται, κοινότοπα, είτε – σήμερα – ως όπλο κατά της παγκοσμιοποίησης είτε έναντι άλλων απειλών όπως, παλαιότερα, η αφομοίωση από τον δυτικό τρόπο ζωής.

displaying modernity i

Here is the first part of my lecture "Displaying Modernity: Cycladic Art as a 20th c. (Cultural) Phenomenon" which was co-sponsored by the Kelsey Museum of Archaeology and the Modern Greek Program, and delivered at the University of Michigan on October 28 (Greece's National - OXI - Day nonetheless!). I'm grateful to Vasilis Lambropoulos, Artemis Leontis, Laurie Talalay and everybody in Ann Arbor for their warm welcome).

Aesthetics was essential in forging the concepts of the “classical”, the “Greek”, or indeed the “Hellenic”, and Classical art – the glistening torsos, the half-ruined temples, the whimsically coloured vases – became powerful tools in an intensive exercise in cultural symbolism. Besides these, however, the Greek nationalist imagination sought to appropriate other forms of Greek art, not actually Hellenic as such, but powerful enough in order to convey the messages it wished to promote. Furthermore, by extending its hegemony over the art of the Minoans, for example, and the Mycenaeans, or indeed the earlier art of the Cycladic islands, Greece claimed a suitably significant and aesthetically pleasing prelude to its classical self.

My topic is Cycladic art, its appropriation by Greek nationalism and modernist aesthetics at the same time: seen through the filters of the highly romanticized Greek rhetoric in the 20th c., it comes out as thoroughly “Hellenic”, though if we are to believe its modernist enthusiasts, it is anything but. These opposing claims have resulted, I would argue, in Cycladic art’s re-emergence – as a matter of fact in its outright creation – as a full-blown 20th c. cultural phenomenon, both in Greece and the modern world at large.

Cycladic art as an archaeological, historical, as well as an artistic phenomenon, has long now been used as the first milestone in the long and fascinating saga of Greek (Hellenic) Culture, as this has been constructed by the modern Greek state in the last couple of centuries or so. In this continuum, [Cycladic] plays counterpart to [Modern], by standing at the far end of a sequence of arts and ideas, as well as the men who expressed the latter through the former.

The conviction that life speaks through art permeates Greek archaeology, surreptitiously having acquired the status of a self evident truth:

One of the most popular Greek museums, the Benaki, maintains in its most recent guidebook that, starting off with the Prehistoric room (including a small number of Cycladic figurines and other third-millennium artefacts), ‘the visitor will follow, step by step, the historical development of Hellenism as it unfolds through the millennia’. Talking as it does of an ‘exciting journey’ and a ‘true epic’ this idiosyncratic statement offers an eloquent description of the way modern Greece undertakes its own archaeology, as an exercise – often painstaking but ultimately rewarding – in deep soul-searching and courageous self-cognition.

And it is the Benaki Museum, the Hellenic museum par excellence, which – in its own words – strives to illustrate ‘the character of the Greek world through a spectacular historical panorama’, as advertised by its own website. The blurb goes on to specify the time span covered: ‘from antiquity and the age of Roman domination to the medieval Byzantine period, from the fall of Constantinople (1453) and the centuries of Frankish and Ottoman occupation to the outbreak of the struggle for independence in 1821, and from the formation of the modern state of Greece (1830) down to 1922, the year in which the Asia Minor disaster took place’. It is clear from this text that, throughout Greek history, only the contributions of the Hellenes to Greek culture and art are legitimate; all others are conquerors waiting to be charmed by the Greek spirit rather than likely to advance it.

The recently refurbished permanent exhibit at the Benaki Museum spans from Cycladic art to the two Nobel and the one Lenin prize won by Greeks, all for poetry, and ends with a Karagioz screen and figures looming in the background, a spectre, as its Cycladic counterpart, of another culture familiarized by the Greeks through tradition, translation, and inertia.

displaying modernity continued: ii, iii, iv, v, vi, vii.

spooked!

Several months since my last post, I thought I might resume my blogging, after a busy spring semester and an even busier summer (having started a dig up in Argos Orestikon didn’t help much either).

Can’t say I’m here to stay, but we’ll see…

I spent last week in Ann Arbor (while preparations for Halloween were well under way), as a guest of the University of Michigan Modern Greek Program in order to give a paper on “Cycladic Art as a 20th c. Phenomenon”. My lecture, co-hosted by the University’s just re-fitted splendid little Kelsey Museum, discussed – according to the blurb (they call it “blah” over there) – “ways in which Cycladic art has been rehabilitated, re-evaluated and in effect constructed by scholars and museum curators throughout the 20th century, both in and out of Greece, as a truly ‘Hellenic’, ‘European’, and ‘modern’ cultural phenomenon”.

In the next couple of weeks I will post most of my text here – based on some work I published before (mostly here) and on work I might develop further and publish in the future.

Why Cycladic Art? For one, because I’ve spent a few years of my life working in the “world’s greatest small museum”, the Museum of Cycladic Art in Athens, a post that opened my eyes to the power of ancient imagery for modernity, as well as the ways in which the past may be invented through “tradition, translation, and inertia”, as I will be arguing in the posts to come.


So take a look at pages 6 & 7 of my passport: what’s wrong with this picture?

First and foremost, the fact that a citizen of Greece, a member-state of the European Union since the early 1980s, is still required to apply for a visa in order to visit the United States.

Then that, unlike most other state documents, which tend to look frightfully boring, Greek passports have been vamped up to look like museum catalogues: page after page of images from Greece’s glorious past, complete with legends (“Κυκλαδικά Ειδώλια”, “Αθηναϊκή Τριήρης”, “Παρθενώνας” – or as the case might be Greece’s invented traditions: “Αφή Ολυμπιακής Φλόγας”).

To be fair, the visa document is also well illustrated: the Lincoln memorial (dedicated: 1922), the US Capitol (built between 1793-1829), a few Corinthian columns here and there, and a tiny reference to the “Liberty Bell” (famously used to summon citizens of Philadelphia to a public reading of the Declaration of Independence on July 8, 1776). History illustrated, yes, but these are “American” images, put together to suggest what is so great about the country you are taking such pains in order to gain entry to. In the Greek passport (absurdly designed for foreigners’ eyes even though it is meant to be had by Greeks and Greeks alone) the past is so overwhelming it makes you wonder whether the country is still inhabited.

What is Greek about Cycladic Art? What is Cycladic about Modern Greece? Fear not – I know the answers to these questions, as will be revealed soon enough.

Welcome back then, and read on!

Displaying Modernity i
Displaying Modernity ii
Displaying Modernity iii
Displaying Modernity iv

Whose Culture? Indeed.

Cultural heritage has increasingly become the focus of fierce controversy and the question “who owns antiquity” a hotly debated one. Here, and elsewhere, I have been dealing with nationalist claims to cultural patrimony (in Greece or elsewhere) trying to argue that these very claims have shaped the world we know – or at least have certainly forged the identities under which we get to know it.

Nationalism is of course a four letter world by the book of “advanced” societies or interested parties, such as those dealing in antiques trade (which, of course, involves looting, and destruction of archaeological sites, designated or not). On the other hand, ethics of study, publication and promotion are a great bone of contention when it comes to illicitly excavated and exported antiquities; international trade of antiquities has become a lucrative business, compared by some to the trade of arms or drugs. As many other such fields of illicit action, dealing in antiques has been involved in entrepreneurial initiatives such as money laundering. It is admittedly a murky business, often entailing – further to the destruction of sites and loss of archaeological contexts – the exploitation of people. As I am quietly contemplating the hypocrisy lurking behind the politically correct frenzy of castigating any scholar or artefact suspect of “contamination” with the un-pure (any artefact not properly provenienced for almost a century) I can’t help noticing that “the other side” have managed to retaliate with some highly hypocritical arguments of their own.

The book Whose Culture? The Promise of Museums and the Debate over Antiquities (ed. J. Cuno, Princeton University Press 2009) appears to be making “the strongest case yet for an internationalist approach to the protection and ownership of ancient cultural heritage, and against its nationalization by modern states on political and ideological grounds”. In fact, it is a blatant attempt to reiterate claims put forward by colonialism, which one would have hoped could be rehearsed only within the confines of university seminars in 2009.

First, I must say I was shocked to find someone like John Boardman in the list of contributors, but then relieved to realise that he is the John Boardman I know – his text, on “archaeologists, collectors, and museums” is elegantly poised on the angle of the archaeologist / researcher who points out (as we all must) that we cannot “punish” antiquities – as tainted products of illicit trade – when we are unable to punish their traders, or better still prevent their illicit excavation altogether. In that he utters harsh, but well-placed words against the philistinism of those who have opted for such a hard-core stance, which they indeed seem to be exploiting politically in the last ten years or so. But this is only a small part of the whole argument, and – regrettably – the book has a lot to “offer”.

The rest of the book is pretty much a dishonourable attempt to convince the reader that “nationalism” is the opposite of “enlightenment” and that in the world of cultural management there are those (nations?) who know how it’s done and “such nations [which] may lack the additional physical (i.e. museums and storage facilities) and human (i.e. professional registrars, curators, and conservators) resources needed to acquire and care for the large quantities of objects held by collectors and dealers.” (Merryman, p. 184-5). I guess the solution in order to redress this horrible inequality would be to colonize (again?) those poor nations with an army of “professional registrars, curators, and conservators”... (If that were to be the fate of my country, I would be happy for the BM to keep the sodded Elgin Marbles; what am I saying? I would take the rest of it back to England myself). Truth of the matter though, Mr Merryman, is that “such nations” have been given the blessing of such an army of “professional registrars, curators, and conservators”, duly serving as the founding fathers of (their) nation as we speak.

As usual, rhetoric is indicative of the book’s intentions: the same Mr Merryman contrasts “Cultural Nationalism” (which he claims to be the source of “nation-oriented policies”) to “Preservation, Truth, Access” (the ideals behind an “object-oriented policy” he champions). I cannot be bothered to comment on the despicable – yet diaphanous – ideological games behind the distinction introduced here (and on chapter-headings nonetheless: pp. 186-7).

Elsewhere, such innocent (or are they?) slips of the tongue are simply funny: as with Mr M.F. Brown who, arguing that the modern museum is far from being a colonialist outpost, contends that “museums [...] played a key role in convincing citizens of the metropole that far-flung peoples possessed admirable qualities – tenacity, creativity, deep histories of self-governance, perhaps even an aesthetic or spiritual genius” (my emphasis). Well, guess what Mr Brown: they can even read!

What emerges as the book’s underlying principle – in fact it is its barely disguised gimmick – is the belief in the “encyclopaedic” museum, vowing to shape “the citizens of the world” (though strictly of the First World, and there only the citizens of a few select cities in it. Ah, and tourists, of course). Long now understood as “spaces of observation and regulation” (by T. Bennett, and others) museums cannot escape their deeply un-humanist agenda despite efforts to change their rhetoric (changing their politics might help, however). But the good authors of Whose Culture would have none of that – the turn towards on extrovert museum would be the end of civilization as they know it (or at least the end of cavalier archaeology, imperialist-born and colonialist-trained, in favour of disciplines such as cultural studies, perhaps, which they of course detest).

I’ll end this with Phlippe de Montebello of the MMA, who argues (again) that it is the object, not the context that matters. For this, he enlists a text from 1870 (the book’s cultural age and place, indeed) on the “encyclopaedic” museum: “true art is cosmopolitan. It knows no country. It knows no age. Homer sang not for the Greeks alone but for all nations, and for all time.” The idea that the past belongs to “us” is as strong today as it was in 1870 (or in 1770 for that matter). Pity that some of us cannot realise the processes under which this collective “we”s have come to be forged. Instead they babble on about “true art” and the “encyclopaedic museum”.

Pretty sad, really.

athens street art (con'd)

More athenian street art, all from a little street down-town called "Avramiotou". It's packed with tiny bars, very lively at night but quite different during the day featuring not much else than abandoned property and a few derelict buildings (plus the vacant shells of the afore mentioned bars, waiting for the next night):

back soon ...

Ρυθμοί Μεγάλοι

Μια φοιτήτριά μου στο Ανοικτό Πανεπιστήμιο με παρότρυνε να σχολιάσω το εγχείρημα του ΣΚΑΪ για την ανάδειξη των 100 Μεγάλων Ελλήνων. Δεν προτίθεμαι να το κάνω γιατί πιστεύω ότι η όλη επιχείρηση γελοιοποιείται από μόνη της. Ήρθε όμως στο νου μου μια άλλη "λίστα", σε ένα λιγότερο γνωστό, αλλά μάλλον περισσότερο επιτυχημένο μέσο - ένας κατάλογος όπου συγκεντρώνονται κάποιοι άλλοι "Μεγάλοι", κάποιοι που θα πίστευε κανείς ότι έχουν πια ξεχαστεί. Μήπως τελικά επιχειρούμε γιγαντιαία και αποφασιστικά βήματα προς τα πίσω;

Έλεγα και παλαιότερα πως, παράλληλα με το δόγμα της ιστορικής συνέχειας του ελληνισμού, καλλιεργείται, ήδη από τις πρώτες δεκαετίες του περασμένου αιώνα, η πεποίθηση πως η πολιτισμική ιδιαιτερότητα του έθνους οφείλεται, εκτός από την ιστορία του, και στη γεωγραφία του. Συνεπικουρούμενη από τις εικαστικές τέχνες, αλλά και την ποίηση και την πεζογραφία, η πεποίθηση αυτή έχει σφραγίσει τόσο την εγχώρια όσο και τη διεθνή εικόνα της Ελλάδας, σε βαθμό που σήμερα να είναι αδύνατο να απαλλαγούμε από αυτήν και τα στερεοτυπικά της παράγωγα. Η πίστη πως η ελληνική – όπως και κάθε άλλη φαντασιακή κοινότητα – είναι «παιδί της φύσης» αποτελεί προϊόν του περιβαλλοντικού ντετερμινισμού που επηρέασε βαθύτατα τον γερμανικό, κυρίως, ρομαντισμό και επηρέασε βαθύτατα και τους Έλληνες ρομαντικούς, με κορυφαίο παράδειγμα τον Περικλή Γιαννόπουλο, η ελληνολατρική διδασκαλία του οποίου υιοθετήθηκε και από τη «γενιά του τριάντα».

Η μεταφυσική αυτή πίστη στην ιδιομορφία του έθνους, για την οποία επιστρατεύεται αφενός το αρχαιοελληνικό πνεύμα και αφετέρου η ελληνική γη, προβάλλεται ως αντίδοτο στην «ξενόφερτη» νεωτερικότητα, την οποία ταυτίζει με τη Δύση και αντιμετωπίζει με εσωστρεφή περιφρόνηση και ξενοφοβική αλαζονεία. Δεν είναι τυχαίο ότι, στις μέρες μας, ο Περικλής Γιαννόπουλος γνωρίζει μεγαλύτερη αποδοχή απ’ ότι στην εποχή του, όταν η αδιαφορία των συγχρόνων του τον οδήγησε στη διαβόητη θεαματική αυτοκτονία του το 1910. Η αμετροεπής ρητορική του θεωρείται, φυσικά, «όπλο κατά της παγκοσμιοποίησης» και του «εξευρωπαϊσμού» του έθνους, και έχει εμπνεύσει ακόμη και … τραγούδια, όπως το αυτοαποκαλούμενο «σκληροπυρηνικό χιπ-χοπ» άσμα Ρίμες απ’ ατσάλι του καλλιτεχνικού διδύμου Αρτέμης-Ευθύμης (στο οποίο γίνεται υμνητική αναφορά και στους λεγόμενους «κολλυβάδες», τους σκληροπυρηνικούς αντι-διαφωτιστές αγιορείτες μοναχούς του 18ου αιώνα!).

Οι δύο καλλιτέχνες - αυτοαποκαλούμενοι ο διαλεχτός της άρνησης (Αρτέμης) κι ο ακριβογιός της πίστης (Ευθύμης) επιχειρούν να δομήσουν - και το καταφέρνουν - ένα άκρως ρομαντικό προφίλ, βασισμένο στο έπος του απομονωτισμού, της ξενοφοβίας και της ηρωικής οπισθοδρόμησης («πίσω ολοταχώς!»). Ακούστε:

Ρίμες από ατσάλι - Ρυθμοί μεγάλοι

[…]Πάνω από την μετριότητα,
ψάχνουμε για πνευματικότητα
κι αυτό το γνωρίζει η χιπ-χοπ κοινότητα
Ζητάμε πρότυπα που οικοδομούν προσωπικότητα
κι όχι τα καθιερωμένα χιπ-χοπ στερεότυπα.
Παραδοσιακός και επαναστάτης εν τω άμα,
Και καμία προπαγάνδα,
δεν αρκεί για να το σταματήσει,
στο 'χα πει, αλλά δεν είχες εννοήσει,
ότι δεν είμαι ο Έλληνας που έχεις συνηθίσει!
Και διατηρώ ακόμα,
μέσα στην σηπεδώνα,
την ελληνική γραμμή
και το ελληνικό το χρώμα
όπως, πριν από έναν αιώνα,
ο Περικλής Γιαννόπουλος
τ' αντίθετο θα 'ταν αισχύνη, θα 'ταν όνειδος!

Το ξέρεις!
Δεν θα καταφέρεις, να με συνεφέρεις!
Ρομαντικός, όπως ο Μάρκος Ρενιέρης!
Δεν αλλάζω δρόμο
και αν κρατάς μικρόφωνο για την ΄κονόμα,
το κρατώ για τον Κωνσταντίνο Οικονόμο!
Δηλώνω: δεν μ' εμπνέουν τηλεοπτικοί λαπάδες
μα, πνευματικές λαμπάδες
όπως οι Κολλυβάδες!
Το χιπ χοπ με έχει στρατιώτη,
απ' την μέρα την πρώτη,
Όπως η αττική διάλεκτος είχε τον Μιστριώτη!

Επιμελώδημα:

Μεσ' απ' το σκοτάδι
πάλι βγάζουμε κεφάλι.
Πάλι ρίμες απ' ατσάλι,
πάλι ειν' οι ρυθμοί μεγάλοι.

Σε αυτά τα κείμενα, η νοσταλγία για το ελληνικό παρόν καλλιεργείται μέσα από την επίκληση στις αξίες του παρελθόντος, όπως «η ελληνική γραμμή και το χρώμα» του Γιαννόπουλου, η ορθοδοξία κ.ο.κ., με τη μορφή «λίστας» των μεγάλων αντιδραστικών (να, λοιπόν, ποιος μπορεί να θυμάται σήμερα τον Μιστριώτη!). Φτάνουμε έτσι στη σύμπηξη ενός νέου δόγματος περί της ελληνικής διαφοράς, μέσω μιας ψευδώς ιδιοπρόσωπης προσέγγισης στον εθνικό μυστικισμό, η οποία υιοθετείται από τη ρητορική του ελληνικού εθνικισμού, κυρίως στην πεζή εκδοχή του. Η διάδοση του Ίντερνετ ευνόησε ιδιαίτερα παρόμοιες φωνές, οι οποίες κυριαρχούν στον κυβερνοχώρο, δίνοντας την εντύπωση πως η Ελλάδα κατοικείται από φανατικούς ελληνολάτρες που αγρυπνούν στις επάλξεις περιμένοντας την «παγκοσμιοποίηση» να αλώσει τις αξίες του έθνους αλλοιώνοντας τα προαιώνια χαρακτηριστικά της φυλής. Αν και η πλειονότητα αυτών των δράσεων – συνηθέστερα με τη μορφή ιστολογίων ή διαδραστικών φόρουμ – δεν αντέχει σε σοβαρή ιστορική κριτική, φαίνονται να επιτελούν ένα βασικό σκοπό, παρέχοντας διέξοδο στη συλλογική εθνική απόγνωση κάποιων περιθωριακών (προς το παρόν;) ομάδων. Αναπόφευκτα, το δίπολο «εθνική ταυτότητα» και «παγκοσμιοποίηση» αποτελεί το σχεδόν αποκλειστικό πεδίο δράσης τους.

Η γραφικότητα αυτών των εξάρσεων δεν θα πρέπει να μας παρασύρει στην εκ των προτέρων απόρριψη της πολιτισμικής τους αξίας. Όσο κι αν η αισθητική τους ενδεχομένως δεν μας αφορά (είναι σαφές ότι οι Ρίμες απ’ ατσάλι, για παράδειγμα, δεν είναι γραμμένοι για ιστορικούς μιας κάποιας ηλικίας), τα «οργισμένα» αυτά πονήματα μάς υπενθυμίζουν ότι οι κοινότητες στην περιφέρεια της Δύσης – ή σε πολιτισμική και πολιτική εξάρτηση από αυτήν – προχωρούν, όπως ειπώθηκε και στην εισαγωγή του παρόντος τόμου, σε μη δυτικές, ιδιοσυγκρασιακές ενδεχομένως αλλά πάντως αυθεντικές εκδοχές της νεωτερικότητας, πέρα από τον έλεγχο των μητροπολιτικών κέντρων από τα οποία εκπορεύεται η «κανονική» εκδοχή της (το άσμα των Αρτέμη / Ευθύμη κυκλοφορεί από την «mainstream» Heaven). Έτσι, η αστραπιαία διάδοση του εθνικιστικού ιδεώδους πέρα από τα γεωγραφικά και πολιτισμικά όρια της Δύσης οδήγησε στην ανάδυση εθνικισμών σε ευθεία αντιπαράθεση με την ηγεμονία των δυτικών αποικιοκρατικών δυνάμεων (και την πολιτιστική τους πρωτοκαθεδρία).

Είναι, τελικά, η παγκοσμιοποίηση αυτών των κινημάτων που τα καθιστά αναγνωρίσιμα.

Όμως θα συνεχίσω συστηματικότερα στο προσεχές μέλλον.

Η διάθλαση των οριζόντων (iii)

Δεν είναι τυχαίο ότι μεγάλο κομμάτι του διαλόγου για την παγκοσμιοποίηση διεξάγεται περί και εντός των όρων και των ορίων του εθνικού κράτους και με τελικό διακύβευμα αυτό που ονομάζουμε εθνική κουλτούρα.

Αν η παγκοσμιοποίηση επαγγέλλεται έναν «κόσμο χωρίς σύνορα», γεωγραφικά, πολιτικά και πολιτισμικά, δεν αποτελεί θανάσιμο πλήγμα για το «χαϊδεμένο παιδί» της Ιστορίας, το εθνικό κράτος; Κι αν αυτό είναι όντως έτσι, πρέπει να πολεμήσουμε για να σταματήσουμε την οδυνηρή αυτή εξέλιξη ή μήπως να αναστενάξουμε με ανακούφιση για το τέλος μιας ξεπερασμένης πραγματικότητας;

Οι απόψεις, και πάλι, διίστανται δραματικά: υπάρχουν, κατά πρώτον, αυτοί που θεωρούν ότι το εθνικό κράτος δεν κινδυνεύει από το τέλος της νεωτερικότητας διότι δεν αποτελεί πνευματικό της τέκνο, αλλά την προοικονομεί και την προετοιμάζει. Για άλλους, το εθνικό κράτος είναι δομικό στοιχείο της παγκοσμιοποίησης, την υπηρετεί και την εμπεδώνει. Άλλοι πάλι, που δηλώνουν απόλυτα αντίθετοι με τον επιθετικό κορπορατισμό και την ισοπεδωτική ιδεολογία βάσει των οποίων οργανώνεται το πρόγραμμα της παγκοσμιοποίησης, επιμένουν πως – παρά τις εγγενείς ή επίκτητες αδυναμίες του – το εθνικό κράτος «ίσως είναι η μόνη πολιτική δομή που μπορεί να προστατέψει τους λαούς του τρίτου κόσμου από το ολοκληρωτικό σύστημα που επιχειρούν να εγκαθιδρύσουν τα ολιγοπώλια». Είναι, άλλωστε, κοινή παραδοχή πως η παγκοσμιοποιητική στρατηγική, εστιάζοντας στις υπερεθνικές δράσεις, οξύνει τα τοπικά προβλήματα, είτε θέτοντάς τα σε παγκόσμιο ορίζοντα (π.χ. συγκριτικές διαφορές Βορρά – Νότου) είτε, απλά, αγνοώντας τα. Ακόμη όμως και όσοι, όπως ο Giddens για παράδειγμα, θεωρούν ότι η παγκοσμιοποίηση (την οποία ο συγκεκριμένος μελετητής αναγνωρίζει ως «εγγενές στοιχείο της νεωτερικότητας») δεν απειλεί τη νομική υπόσταση του εθνικού κράτους ούτε τη φυσική του παρουσία, παραδέχονται ότι απειλεί παρ’ όλα αυτά την πολιτιστική του αυτονομία, άποψη που βέβαια συμμερίζονται πολλοί και στην Ελλάδα. Η ανεμπόδιστη διάχυση ιδεών, επιρροών, αλλά και πρακτικών στην οικονομία, την τέχνη, τη διασκέδαση, τον ελεύθερο χρόνο, τους κοινωνικούς θεσμούς, συντελεί στη δημιουργία μιας παγκοσμιοποιημένης κουλτούρας, βασισμένης λίγο, ή καθόλου, σε αυτό που έχουμε συνηθίσει να αναγνωρίζουμε ως «εθνική κληρονομιά».

Παράλληλα, με την ενθάρρυνση των Μέσων Μαζικής Ενημέρωσης, το κοινό διεκδικεί ενεργό ρόλο στην επαναδιαπραγμάτευση του παρελθόντος, στη διαχείριση της κοινής πολιτισμικής κληρονομιάς, αμφισβητώντας την άλλοτε αδιαφιλονίκητη πρωτοκαθεδρία θεσμών, κρατικών συνήθως, όπως το πανεπιστήμιο ή το μουσείο. Συγκροτείται έτσι, σε επίπεδο εθνικό («ντόπιοι») ή υπερ-εθνικό («τουρίστες»), ένα οργανωμένο καταναλωτικό κοινό τού συλλογικού πολιτισμικού κεφαλαίου, που συνειδητοποιεί, σταδιακά, τη δύναμή του ως αμέσου ή εμμέσου χορηγού της πολιτισμικής έρευνας την οποία και εννοεί να ελέγχει (επαληθεύοντας την πρόβλεψη περί ωσμώσεων που κινούνται «από κάτω προς τα επάνω». Δεν είναι ίσως τυχαίο ότι η συζήτηση γύρω από τον πολιτισμό συχνά περιστρέφεται γύρω από τα «πολιτισμικά» – κατά το «καταναλωτικά» – αγαθά. Αντίθετα, η πλειονότητα των διανοουμένων, πανεπιστημιακών ή θεσμικών φορέων αντιμετωπίζει με δυσπιστία την είσοδο του «υψηλού» πολιτισμού (αρχαιολογία, καλές τέχνες κλπ) στον παγκοσμιοποιημένο κόσμο της μαζικής κουλτούρας, των μέσων μαζικής ενημέρωσης και της αγοράς, προειδοποιώντας για την αλλοτρίωση του πρώτου από τον δεύτερο. Επικαλούνται, επικουρικά, την κοινότυπη πλέον αντίληψη ότι τα φαινόμενα αυτά είναι υπεύθυνα για τα εκφυλιστικά συμπτώματα των κοινωνιών του όψιμου καπιταλισμού, τις οποίες βλέπουν να δελεάζονται από το επιφανειακό, το ρηχό, το εφήμερο και το εμπορικό.

Πόσο κινδυνεύει η (εθνική) κουλτούρα από τη χρήση της και την ώσμωση που αυτή επιφέρει; Πρέπει, εν τέλει, να φοβόμαστε αυτό που ο Fredric Jameson και άλλοι αποκαλούν «Ντισνε-οποίηση» (Disneyfication) της κουλτούρας; Ή, αποδεχόμενοι ως πραγματική την ανάγκη επαναδιαπραγμάτευσης του συλλογικού παρελθόντος μέσα από την αναδυόμενη κουλτούρα της παγκοσμιοποιημένης μνήμης (που έχει πλέον απεξαρτηθεί από τα παραδοσιακά κέντρα ελέγχου), να ασκήσουμε το δικαίωμά μας στην διάκριση και την επιλογή μέσα (και) από τους μηχανισμούς της μαζικής κουλτούρας και των media; Κινδυνεύει πράγματι αυτό που αντιλαμβανόμαστε ως «εθνική κουλτούρα» από τις εξελίξεις σε έναν κόσμο όπου τα ίδια τα άλλοτε κραταιά εθνικά κράτη παραχωρούν οικειοθελώς τμήμα της κυριαρχίας τους σε υπερεθνικούς (οικονομικούς, πολιτικούς, πολιτιστικούς) φορείς;

Παραδοσιακά ορίζουμε την κουλτούρα ως ένα σύστημα ποιοτικών χαρακτηριστικών και των δομών που τα συνέχουν. Οδηγεί αυτή η παραδοχή στην κατασκευή και ενδεχομένως και τη «θεοποίηση» ενός απολιθωμένου παρελθόντος; Η Ελλάδα ειδικότερα, μια χώρα όπου ο διάλογος για τη διάσωση και προβολή του παρελθόντος καταλαμβάνει σημαντικό τμήμα της εντόπιας πνευματικής ζωής, πώς μπορεί να αντεπεξέλθει στις προκλήσεις που θέτει το παγκοσμιοποιημένο τοπίο; Η συζήτηση περί παγκοσμιοποίησης αναγκαστικά εγγράφεται στη συζήτηση περί της μετα-νεωτερικότητας και των ορίων της νεωτερικότητας. Είτε δηλαδή αποδεχόμαστε ότι το μοντέρνο και το μετα-μοντέρνο αποτελούν στάδια μιας ιστορικής συνέχειας ή ασυνέχειας, είτε θεωρούμε το δεύτερο τη διάψευση του πρώτου, καλούμαστε να αναθεωρήσουμε τις βεβαιότητες που έχουν παγιωθεί στη συνείδησή μας σχετικά με τη νεωτερικότητα καθώς η προβληματική προβάλλεται πλέον στον παγκόσμιο ορίζοντα. Η συζήτηση αυτή δείχνει ότι η νεωτερικότητα αγγίζει τα όριά της, όχι τόσο τα χρονικά, όσο τα γεωγραφικά.

Η παρούσα εμπειρία χαρακτηρίζεται από «ασυνέχειες», «ανισότητες», «μειονότητες» (όρους που δανείζομαι από τον Homi Bhabha) και την πολυφωνία που αυτές συνεπάγονται. Η «εξαγωγή» - ειρηνική ή μη – του νεωτερικού ήθους από τα μητροπολιτικά κέντρα στα περιφερειακά δημιούργησε, διακόσια χρόνια τώρα, μια νέα πραγματικότητα η οποία χαρακτηρίζεται πλέον από γενικευμένη ρήξη. Κάθε άλλο παρά καταδικασμένες να είναι εσαεί «καταναλωτές της νεωτερικότητας», οι μη δυτικές κουλτούρες έχουν προχωρήσει σε αυθεντικές, ιδιοσυγκρασιακές, μη δυτικές εκδοχές του μοντέρνου, τις οποίες διεκδικούν. Η Ελλάδα, ως μια χώρα στις παρυφές της Δύσης, σε μόνιμη σχεδόν πολιτική και πολιτισμική εξάρτηση με τη Δύση, αλλά και σε ρήξη (επίσης πολιτική και πολιτισμική) με αυτήν, προτάσσει αυτό που αντιλαμβανόμαστε ως «εθνική κουλτούρα» ως αντίδοτο στις επιβουλές κάθε ανοίκειας επιρροής. Έχοντας διαγνώσει σε αυτό που ορίζουμε ως «κουλτούρα της παγκοσμιοποίησης» τον συγκρητισμό και τον εκλεκτικισμό ως δύο βασικές πνευματικές ποιότητες, αντιδρούμε βίαια στο ενδεχόμενο να αλλοιωθεί το εθνικό πνευματικό στίγμα – αυτό που προβάλλουμε ως αυθεντικό, ενιαίο, συνεχές, προαιώνιο, γεωγραφικά και φυλετικά καθορισμένο.

Κεντρική θέση στη διαμάχη, ως βασικά επιχειρήματα των αντικρουόμενων πλευρών, όσο και τελικά διακυβεύματα της ίδιας της διαμάχης αυτής, αποτελούν το παρελθόν – ως συλλογικό κτήμα και ιδεολογικό έρεισμα – και η μνήμη – ως συγκρουσιακός τόπος μεταξύ των «ιδιοκτητών» του παρελθόντος και των διεκδικητών του. Όσο οι εθνικές δυνάμεις αισθάνονται ότι η πολιτισμική «ιδιομορφία» που τις συνέχει και τις αιμοδοτεί απειλείται από την παγοσμιοποιητική ισοπέδωση, τόσο επιχειρούν να προβάλουν, ως πνευματικό αντιστάθμισμα και ελιξίριο πολιτιστικής μακροζωίας, αυτό που οι ίδιες ορίζουν ως «εθνική κουλτούρα».

Η ειρωνεία έγκειται στο ότι τα μέσα που μετέρχονται για το σκοπό αυτό, είναι τα ίδια τα αποκηρυγμένα μέσα που λειτουργούν ως όπλα της παγκοσμιοποίησης: η γλώσσα της αγοράς, οι στρατηγικές της επικοινωνίας, και το δέλεαρ του καταναλωτισμού. Όσο οι τοπικές βιομηχανίες, θύματα της παγκοσμιοποίησης της αγοράς, παρακμάζουν – κάτι που βιώνουμε στην Ελλάδα με αυξανόμενους ρυθμούς τις τελευταίες δεκαετίες – τόσο η ανάγκη να εκμεταλλευτούμε οικονομικά (μέσω του τουρισμού) το εθνικό «παρελθόν» καθίσταται ολοένα και πιο επιτακτική. Λέγεται συνεχώς, ήδη από τη δεκαετία του 1980 νομίζω, πως «ο πολιτισμός αποτελεί τη βαριά βιομηχανία της Ελλάδας» δήλωση που επαναλαμβάνεται κατά κόρον από τους υπουργούς πολιτισμού και τουρισμού της χώρας: ίσως είναι καιρός να αντιληφθούμε τη ζοφερότητα αυτής της διαπίστωσης που συνιστά, κατά τη γνώμη μου, αποδοχή συντριπτικής ήττας.

Ήδη από τις πρώτες δεκαετίες του εικοστού αιώνα, η ανάδειξη, μέσω του «εξωραϊσμού» και των αναστηλώσεων, της μνημειακής πολιτιστικής κληρονομιάς στην Ελλάδα ήταν ρητά συνδεδεμένη με την επαγγελία της τουριστικής ανάπτυξης, είχε δηλαδή τον χαρακτήρα της «προς τα έξω» και όχι «προς τα μέσα» προβολής του εγχώριου πολιτισμικού κεφαλαίου, με εκπεφρασμένο σκοπό την εξαργύρωσή του.

Πολιτικά, αλλά και πολιτισμικά, το εθνικό κράτος φαίνεται «πολύ μικρό για τα μεγάλα προβλήματα στη ζωή, και πολύ μεγάλο για τα μικρά». Καλούμαστε να αποφασίσουμε ποιος εχθρός είναι δεινότερος: το παγκόσμιο κεφάλαιο και η κοσμοπολίτικη πολιτισμική αγορά, ή η εθνική μονόπλευρη στενομυαλιά; Ενδεχομένως να πρέπει να αντιμετωπίσουμε τα νέα προβλήματα με νέα όπλα, και στη διαδικασία αυτή να επανεξετάσουμε τη συγκρότηση της εθνικής κουλτούρας. Αν αντιμετωπίζουμε την εθνική κουλτούρα ως ένα σύνταγμα στοιχείων απολιθωμένων στο προαιώνιο παρελθόν, καθαγιασμένων από την Ιστορία, είναι σαφές ότι κινδυνεύει από την παρούσα ρήξη με τον χρόνο. Η μετατόπιση της οπτικής ευνοεί, υποθέτω, την εκ νέου προσέγγιση στην οντολογία της εθνικής κουλτούρας, πέρα από την αποκρυσταλλωμένη ματιά άλλων εποχών.

Η διάθλαση των οριζόντων (ii)

Η συζήτηση γύρω από την παγκοσμιοποίηση τέμνει τη συζήτηση περί μετα-νεωτερικότητας, και σε ορισμένα σημεία ταυτίζεται με αυτήν. Από τη μια μεριά τοποθετούνται οι αναλυτές που ανήκουν στη μαρξιστική παράδοση, για τους οποίους η παγκοσμιοποίηση είναι ένα ακόμη (αναπόφευκτο;) στάδιο στην εξέλιξη του ύστερου ή ύστατου καπιταλισμού, όπως άλλωστε και αυτό που ονομάζουν μετα-μοντέρνα κατάσταση. Όπως παρατηρεί σε ένα κείμενό του ο Fredric Jameson (ο οποίος πάντως εντάσσεται δυναμικά σε αυτήν την κατηγορία μελετητών, αν δεν είναι και ο κεντρικός εκπρόσωπός της), ακόμη κι αν μας ενθουσιάζουν τα τεχνολογικά επιτεύγματα, θρηνούμε την απώλεια της δόξας του μοντέρνου – τις δυνατότητες που χάριζε ο μοντερνισμός στην τέχνη, την υποχώρηση της Ιστορίας από το βάθρο του θεμελιώδους ερμηνευτή της ανθρώπινης ύπαρξης, και – κυρίως – το τέλος τού κατ’ εξοχήν νεωτερικού πεδίου συζήτησης (και διαμάχης) όπου οι μεγάλες ιδεολογίες κρατούσαν τη δύναμη και το κύρος των μεγάλων θρησκειών άλλων εποχών. Όλα αυτά για να καταλήξει στη διαπίστωση ότι «η παγκοσμιοποίηση είναι μια επικοινωνιακή σύλληψη, που συγκαλύπτει και διαδίδει εναλλάξ πολιτισμικά ή οικονομικά νοήματα».

Αναπόφευκτα, παρόμοιες περιγραφές του παγκοσμιοποιημένου πεδίου επικεντρώνονται στον ρόλο των παντοδύναμων πολυεθνικών εταιριών και την εμπλοκή τους στις οικονομίες του Τρίτου Κόσμου, τον αποσταθεροποιητικό – κατά την εκτίμησή τους – ρόλο των υπερεθνικών οργανισμών και της παρεμβατικής δράσης τους σε παγκόσμιο επίπεδο (μέσω των νέων, πανίσχυρων, διακρατικών συμφωνιών που ενεργοποιήθηκαν κατά τη δεκαετία του 1990), και γενικότερα στις στρατηγικές και τους μηχανισμούς του διεθνούς κεφαλαίου το οποίο διατρέχει κουλτούρες και σύνορα.

Από την αντίπερα όχθη, αρθρώνεται ένας εξίσου δυναμικός αντίλογος, ο οποίος, εκτός από το να αλλάζει τους όρους του παιγνιδιού, διαμορφώνει εκ νέου τη «γεωγραφία» της συζήτησης, μεταφέροντάς την τόσο σε νέα επιστημονικά πεδία, όσο και σε νέα κέντρα διακίνησης ιδεών. Ένας αριθμός μελετητών – κυρίως κοινωνικών ανθρωπολόγων και πολιτισμικών ιστορικών – διατυπώνει την αντίθεσή του με την οπτική των αναλυτών της άλλης πλευράς, κυρίως αυτών της μαρξιστικής παράδοσης τους οποίους κατηγορεί για «εκ των προτέρων κατανόηση των παγκόσμιων ιστοριών». Αναφέρομαι στον Arjun Appadurai, τον πασίγνωστο πλέον Ινδό ανθρωπολόγο (με μακρά σταδιοδρομία σε αμερικανικά πανεπιστήμια), ο οποίος ήδη από τη δεκαετία του 1990 παρουσίασε μια καινοτόμο θεωρία για αυτό που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε – καταχρηστικά ενδεχομένως – «παγκοσμιοποιημένη μετα-νεωτερικότητα», βλέποντάς την ως αποτέλεσμα διάχυσης ιδεών και διασποράς ομάδων, της δημιουργίας αυτού που ο ίδιος ονομάζει εθνο-τοπία (ethno-scapes), νέων πολιτισμικών οντοτήτων που απειλούν τη νομιμότητα και την υπόσταση του παραδοσιακού εθνικού κράτους (κάτι που ο ίδιος ο Appadurai δεν απεύχεται).

Σε πιο πρόσφατα κείμενα, ο ίδιος μελετητής αλλά και άλλοι, προτείνουν μια καινοτόμο προσέγγιση στην προβληματική γύρω από την παγκοσμιοποίηση: πέρα από τα όρια της Δύσης, έξω από τα παραδοσιακά κέντρα παραγωγής και διακίνησης ιδεών (δηλαδή τα αμερικανικά ή εν γένει «δυτικά» πανεπιστήμια), πέρα από την κατεστημένη οπτική της διάκρισης μεταξύ «προηγμένου Βορρά» και «υποανάπτυκτου Νότου», έξω από την παγιωμένη ανάλυση περί «δημοκρατικής Δύσης» και «θεοκρατικής Ανατολής» κ.ο.κ. Αντιπαρέρχονται τη διαφωτιστική αντίληψη περί «μητροπολιτικής» επιστήμης, συγκεντρωμένης σε ένα ή ολίγα προνομιούχα κέντρα γνώσης (που λειτουργούν και ως πόλοι έλξης για τα «φωτισμένα» μυαλά εκτός Δύσης, δημιουργώντας έτσι την ίδια τη διασπορά επιστημόνων που τώρα απειλεί την πρωτοκαθεδρία τους) και ομιλούν περί παγκοσμιοποίησης, ναι, την οποία αποδέχονται και υποδέχονται με αισιοδοξία, αλλά μιας παγκοσμιοποίησης, όπως την ονομάζουν, που κινείται και εδραιώνεται «από κάτω προς τα επάνω», και κατά συνέπεια από την περιφέρεια ή και τους αντίποδες της μητροπολιτικής Δύσης προς το κέντρο της. Προσβλέποντας σε αυτή την αλλαγή της οπτικής, προσδοκούν στη δημοκρατία εκ νέου (όχι απαραίτητα δυτικού τύπου, διατιθέμενη προς εξαγωγή, με ειρηνικά μέσα ή μη) και θεωρούν ότι δικαιούνται να ονειρεύονται την, επί τέλους, πραγμάτωση της ουτοπίας.

Ο διάλογος είναι συναρπαστικός, όσο και βασανιστικά αμφίρροπος: ποιο είναι το διακύβευμα της παγκοσμιοποίησης; Το τέλος της νεωτερικότητας ή η θριαμβευτική εγκαθίδρυση του «μετά»; Η σπαρακτική διάψευση της ουτοπίας ή μια «διαθήκη» εκ νέου «καινή»; Πρέπει να αγωνιστούμε για την παλιννόστηση των νεωτερικών βεβαιοτήτων ή να αποδεχτούμε με εγκαρτέρηση (ή και ενθουσιασμό;) την οριστική αναίρεσή τους; Ζούμε την διεύρυνση των οριζόντων ή τη διάθλασή τους;

Η διάθλαση των οριζόντων (i)

Η έννοια της παγκοσμιοποίησης σήμερα είναι κατ’ αρχήν συνυφασμένη με τους μηχανισμούς του διεθνούς κεφαλαίου∙ ουσιαστικά την παγίωση και εμπέδωση μιας άναρχης, αλλά παντοδύναμης, παγκόσμιας αγοράς.

Παγκόσμιας, γιατί υπερεθνικοί οργανισμοί όπως το Διεθνές Ταμείο και η Παγκόσμια Τράπεζα διεκδικούν και επιτυγχάνουν εξουσίες που υπερβαίνουν αυτό το άλλοτε «παιδί-θαύμα» της νεωτερικότητας, το κυρίαρχο έθνος-κράτος.

Παντοδύναμης, γιατί οι κανόνες και το ήθος αυτής της παγκόσμιας αγοράς επιβάλλονται όχι μόνον από την εθνική ή υπερεθνική νομοθεσία που τίθεται στην υπηρεσία της, αλλά και από τους άρρητους νόμους της προσφοράς-ζήτησης και «φυσικής» επιλογής που καθορίζουν την αισθητική και την πρακτική της κατανάλωσης σε παγκόσμιο επίπεδο.

Άναρχης, τέλος, γιατί εκτός από τους καθιερωμένους διεθνείς (ουσιαστικά: «υπερεθνικούς») οικονομικούς οργανισμούς και τα συντεταγμένα όργανά τους, η παγκόσμια αυτή αγορά κινείται σύμφωνα με τις διαθέσεις και τις ανάγκες του υπερεθνικού κορπορατισμού, πολυεθνικών δηλαδή εταιρειών που δραστηριοποιούνται στους νευραλγικής σημασίας χώρους των τροφίμων, των φαρμάκων, αλλά και ελκυστικών καταναλωτικών αγαθών ευρείας απήχησης, όπως και, φυσικά, των Μέσων Μαζικής Επικοινωνίας· οι επεμβάσεις των πολυεθνικών κολοσσών στις πολιτικές και κοινωνικές δομές χωρών, κυρίως του λεγόμενου Τρίτου Κόσμου, αλλά και οι μεταξύ τους συγκρούσεις, δημιουργούν την εικόνα μιας χαοτικής συντριβής μάλλον παρά μιας οργανωμένης και ιεραρχημένης διαδικασίας.

Ο όρος όμως – αν και χρησιμοποιείται στερεοτυπικά (και κοινοτυπικά πλέον) εδώ και δύο περίπου δεκαετίες – υπάρχει από πολύ παλαιότερα. Ήδη τον 19ο και πρώιμο 20ό αιώνα, φιλόσοφοι και λογοτέχνες εντόπισαν το πρόβλημα της συρρίκνωσης του χώρου και της απόστασης λόγω των επιτευγμάτων της τεχνολογίας στις μεταφορές και τις επικοινωνίες. Η έκτοτε εμπειρία έδειξε πως η ζεύξη, φυσική ή τηλεπικοινωνιακή, περιοχών με δραματικές οικονομικές και κοινωνικές διαφορές, κάθε άλλο παρά επιφέρει μια κάποια παγκόσμια σύγκλιση, αλλά ουσιαστικά επιτείνει και οξύνει τις διαφορές αυτές. Σήμερα, πέρα από την οικονομία και την πολιτική, η συζήτηση γύρω από την παγκοσμιοποίηση και τις νέες προοπτικές που δημιουργεί αφορά εξίσου άμεσα και την κοινωνιολογία, αλλά και την οικολογία (καθώς η παγκοσμιοποίηση της οικονομίας συνεπάγεται σημαντική επιβάρυνση του περιβάλλοντος σε οριακό ήδη επίπεδο). Αφορά τέλος το χώρο των επικοινωνιών – της ενημέρωσης όσο και της ψυχαγωγίας, αλλά και το χώρο της εκπαίδευσης όσο και της κατανάλωσης. Η συζήτηση, επομένως, γύρω από την παγκοσμιοποίηση εκτυλίσσεται γύρω από το τρίπτυχο Οικονομία – Τεχνολογία – Κουλτούρα, και αρθρώνεται γύρω από μία κεντρική, όσο και κρίσιμη διάζευξη: είναι η οικονομική και πολιτισμική σύγκλιση του πλανήτη (στο βαθμό που αυτή είναι εφικτή στο εγγύς ή απώτερο μέλλον) η εκπλήρωση της ουτοπικής επαγγελίας ή μήπως είναι ακριβώς το αντίθετο, δηλαδή η οριστική της διάψευση;

Η έννοια της παγκοσμιοποίησης, και οι πραγματικότητες – συχνά εναλλακτικές – που αυτή περιγράφει, τρομάζει τους ίδιους τους υποψήφιους μελετητές της: κυρίως, γιατί αυτή η νέα, οικονομική, κοινωνική, και πολιτισμική κατάσταση πραγμάτων την οποία υπονοεί ο όρος εμπεριέχει το τέλος πολλών βεβαιοτήτων, ανάμεσα στις οποίες και την καταγωγή, μορφή και κλασική διάρθρωση των επιστημών, όπως μας τις κληροδότησε ο 19ος αιώνας. Υπάρχει διάχυτος ο φόβος ότι, ενώ στα Πανεπιστήμια ή στις ανά τον κόσμον Ακαδημίες οι ιστορικοί και οι κοινωνικοί επιστήμονες ερευνούν, για παράδειγμα, το ενδεχόμενο να έχει επέλθει το «τέλος της Ιστορίας», η ίδια η Ιστορία εξελίσσεται, ανενόχλητη, μακριά από τη μητρόπολη, πέρα από τα όρια της Δύσης, πέρα από τα όρια της νεωτερικότητας ίσως, παίρνοντας μορφές ανοίκειες, στις οθόνες τηλεοπτικών δεκτών μόνιμα συντονισμένων στο MTV ή τις (ολοένα και πιο διαδραστικές) φωτεινές οθόνες των ηλεκτρονικών μας υπολογιστών, παγκοσμιακά δικτυωμένων στις κοινότητες του YouTube, του MySpace και του Facebook.

Συνεχίζεται...

[το κείμενο αποτελεί τμήμα της Εισαγωγής στον συλλογικό τόμο Παγκοσμιοποίηση & Εθνική Κουλτούρα, που θα κυκλοφορήσει εντός του 2009 από τον Σύνδεσμο Υποτρόφων του Ιδρύματος Λεβέντη και τις εκδόσεις Αλεξάνδρεια]

Πέρα βρέχει

Πρόσφατα, σε μια βραδινή συγκέντρωση καλών φίλων, ανακάλυψα ότι κανείς στην παρέα δεν γνώριζε - ή δεν θυμόταν - το υπέροχο άσμα με το οποίο η Ελλάδα συμμετείχε στον Διαγωνισμό Τραγουδιού της Eurovision το 1993 και "κατέκτησε" την 9η θέση. Δεν αξίζει τον κόπο να σχολιάσει κανείς σοβαρά (προσωπικά με τρελαίνει ο σουρεαλισμός του "κάτι τρέχει πέρα βρέχει"), αν και είναι ενδιαφέρων ο τρόπος που αφήνεται να εισχωρήσει στην (λέμε τώρα) λαϊκή κουλτούρα η αίσθηση του πανταχόθεν απειλούμενου έθνους, ενός έθνους μονίμως εν κινδύνω.

Διαβάστε στίχους (του συνθέτη και στιχουργού Δημοσθένους, βεβαίως βεβαίως):

Ελλάδα χώρα του φωτός
του κόσμου αρχή και γυρισμός
τόπος που διάλεξε ο θεός

κάτι τρέχει
πέρα βρέχει

έρχεται δύσκολος καιρός
και σου φωνάζει ο ουρανός
κάτσε σκέψου
λογικέψου

τη μια μας παίζουν ροκ, την άλλη τσιφτετέλι
παιδιά του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη
μας ξεγελάνε με σεκλέτι και μεράκι
πνεύμα αθάνατο, σε τρώει το σαράκι

τη μια μας παίζουν ροκ, την άλλη τσιφτετέλι
παιδιά του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη
μας ξεγελάνε με σεκλέτι και μεράκι
πνεύμα αθάνατο, σε τρώει το σαράκι

Ελλάδα, χώρα του φωτός
πολεμιστής ειρηνικός
κάνε άλλο ένα βήμα μπρος

για προχώρα
ήρθε η ώρα

είσαι του κόσμου το κρασί
κι ας μην το ξέρεις ούτε εσύ

κάτσε βρες τα
και έβγα πες τα

τη μια μας παίζουν ροκ, την άλλη τσιφτετέλι
παιδιά του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη
μας ξεγελάνε με σεκλέτι και μεράκι
πνεύμα αθάνατο, σε τρώει το σαράκι

τη μια μας παίζουν ροκ, την άλλη τσιφτετέλι
παιδιά του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη
μας ξεγελάνε με σεκλέτι και μεράκι
πνεύμα αθάνατο, σε τρώει το σαράκι

τη μια μας παίζουν ροκ, την άλλη τσιφτετέλι
παιδιά του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη


Και δείτε και το βίντεο:

Πάντως, πολλοί συμπατριώτες μας φαίνεται ότι το θυμούνται ακόμη με νοσταλγία... Οι θαυμαστές του Terry Wogan, πάντως, μπορούν να τον ακούσουν εδώ να μιλά με ανυπόκριτο θαυμασμό για το "eastern promise" που κρύβει η ελληνική εμφάνιση.

Όσο για το ... αναπόφευκτο βίντεο με τα γνωστά τοπία, νησιά, θάλασσες και τα λοιπά, μπορείτε να το δείτε εδώ, και μάλιστα με ... φινλανδικούς υποτίτλους (πώς μεταφράζεται το "πέρα βρέχει" στα Φινλανδικά, άραγε;)

Yannis Hamilakis, The Nation and its Ruins.

Βιβλιοκρισία μου για το βιβλίο του Γιάννη Χαμηλάκη, The Nation and its Ruins. Antiquity, Archaeology, and National Imagination in Greece, εκδ. Oxford University Press, Οξφόρδη 2007, 352 σ. που δημοσιεύτηκε στην επιθεώρηση Σύγχρονα Θέματα 101 (Απρ.-Ιούν. 2008), 97-100:

Η ελληνική αρχαιολογία, ήδη από τα πρώτα βήματα του ελεύθερου βασιλείου τον 19ο αι., ανέλαβε να στοιχειοθετήσει τον κυρίαρχο εθνικό λόγο περί αρχαιότητας. Πίσω από το εγχείρημα της αποκάλυψης και διάσωσης των αρχαιοτήτων εντός των συνόρων του νεοσύστατου κράτους – εγχείρημα που προβαλλόταν, και εξακολουθεί να προβάλλεται στις μέρες μας, ως έργο εθνικής σημασίας – διαγραφόταν η συχνά παρορμητική και αυτοσχεδιαστική στρατηγική των ιθυνόντων, που αποσκοπούσε στη «σύνδεση του νέου ελληνικού κράτους και των νέων Ελλήνων με την κλασική ελληνική αρχαιότητα της οποίας ήταν οι κατ’ ευθείαν απόγονοι και συνεχιστές, [… και] την υπεράσπιση του νέου έθνους και κράτους από εκείνους που το υπέβλεπαν […]».[1]

Για να επιτευχθεί ο σκοπός της σύνδεσης με την κλασική αρχαιότητα ήταν απαραίτητη η ανεύρεση «αποδείξεων» οι οποίες θα τεκμηρίωναν την αδιάλειπτη συνέχεια με το παρελθόν – συνέχεια πολιτισμική, πρωτίστως, αλλά ταυτόχρονα, αν και υπόρρητα, και φυλετική. Η πολιτισμική επαφή με το κλασικό παρελθόν, εμπειρία βιωματική, θεμελιωμένη στο γερμανικό ρομαντισμό και στις περί «εθνικής ψυχής» αντιλήψεις των επιφανέστερων εκπροσώπων του, απέκτησε τον 20ο αι. έναν έντονα αισθητιστικό χαρακτήρα μέσα από την «ανακάλυψη» της ιθαγένειας του ελληνικού τοπίου και της μεταφυσικής του συνάφειας με τον ελληνικό πολιτισμό (διεργασίες που επίσης ανάγονται στη ρομαντική ιδεολογία).

Ανεξάρτητα από αυτές τις εξελίξεις, η επίσημη ελληνική αρχαιολογία, διοικητική και ακαδημαϊκή, προέτασσε την απαρέγκλιτα θετικιστική μεθοδολογία της (έστω και ως επίφαση ενός απροκάλυπτου και ανερυθρίαστα εσωστρεφούς εμπειρισμού) ως εγγύηση για την επιστημονική ορθότητα του ιστορικού αφηγήματος που συνέθετε. Με ζητούμενο την ιστοριογραφική γραμμικότητα και το αδιαμφισβήτητο των επιστημονικών πορισμάτων της, η επίσημη ελληνική αρχαιολογία επιστρατεύθηκε και για «την υπεράσπιση» του έθνους «από εκείνους που το υπέβλεπαν» πρακτική που αναβιώθηκε με ιδιαίτερη ζέση μετά τη δεκαετία του ΄90, κυρίως ως επιχείρημα της ελληνικής πλευράς στο λεγόμενο «μακεδονικό» ή «σκοπιανό» ζήτημα. Η επίταξη της ελληνικής αρχαιολογίας από ένα έθνος μονίμως «εν κινδύνω» αναδεικνύει και την εγγενή αντίφαση στον τρόπο με τον οποίο η επιστήμη αυτή θεραπεύεται στη σύγχρονη Ελλάδα: από τη μια πλευρά η αρχαιολογία και οι αρχαιολόγοι λειτουργούν ως φορείς μη-χειραγωγούμενης έρευνας, αντικειμενικής πληροφόρησης και επιστημονικής ορθότητας, ενώ από την άλλη η αρχαιολογική έρευνα περιβάλλεται με μια καθαρά μεταφυσική αντίληψη για το αντικείμενό της, προσηλωμένη στο όραμα της εθνικής συνέχειας και της αειθαλούς παρουσίας του παρελθόντος στο παρόν.

Το βιβλίο του Γιάννη Χαμηλάκη The Nation and its Ruins αποτελεί την πρώτη σοβαρή μελέτη του πολιτισμικού ρόλου της αρχαιολογίας (ως επιστήμης, αλλά και ως αναλυτικής στάσης αναφορικά με το παρελθόν) στην ελληνική κοινωνία. Έχουν προηγηθεί, βέβαια, σημαντικές μελέτες γύρω από τη συγκρότηση του νέου ελληνισμού ως πνευματικής κοινότητας, όπου θίγεται (με διαφορετικό, κάθε φορά επίκεντρο, όπως αυτό της «εθνικής» λογοτεχνίας) και ο ρόλος, σε μικρότερο ή μεγαλύτερο βαθμό, του κλασικού παρελθόντος ως σημείου αναφοράς της σύγχρονης Ελλάδας: αναφέρω, ενδεικτικά, τις μελέτες του Β. Λαμπρόπουλου,[2] της Α. Λεοντή,[3] του Σ. Γουργουρή,[4] του Β. Καλότυχου,[5] – όλων, και όχι συμπτωματικά, Ελλήνων της διασποράς – αλλά και των M. Herzfeld[6] και R.S. Peckham.[7] Πολλές από αυτές τις μελέτες μεταφράστηκαν και στα ελληνικά, με όχι πάντοτε εύλογη καθυστέρηση, και έθεσαν σε κίνηση έναν σχετικό διάλογο εντός των ελληνικών συνόρων (αλλά και πυροδότησαν και αντιδράσεις, όχι πάντοτε κόσμιες ή εντός του ενδεδειγμένου ακαδημαϊκού πλαισίου).

Με αυτούς τους μελετητές, αλλά και πλειάδα άλλων, έρχεται σε διάλογο ο Γ.Χ. επιχειρώντας να αναδείξει την αρχαιολογία ως μηχανισμό παραγωγής, αλλά και υποχείριο του εθνικού φαντασιακού. Όπως ξεκαθαρίζει από την αρχή (σ. 10) δεν περιορίζει την έρευνά του στην χρήση και κατάχρηση της αρχαιολογίας από τον ελληνικό εθνικισμό, κάτι που ομολογουμένως θα υπονόμευε το κύρος του βιβλίου, καθώς ένα τέτοιο εγχείρημα θα υπονοούσε ότι υπάρχει αφενός η «ορθή» χρήση του παρελθόντος («επιστημονική», «αντικειμενική» και αναπόφευκτα «δυτική») και η «κατάχρησή» του («μεροληπτική», «εθνικιστική», «ιθαγενής»). Πέρα από το να καταγγέλλει κανείς, επομένως, παρόμοιες εθνικές αναγνώσεις του κλασικού παρελθόντος ως «επινοημένες παραδόσεις», είναι χρήσιμο να τις μελετά στο συγχρονικό τους πλαίσιο ως εναλλακτικές μεν, αλλά πάντως αυθεντικές προσεγγίσεις.

Ο ίδιος ο τίτλος του βιβλίου παραπέμπει στη μελέτη του P. Chatterjee The Nation and its Fragments,[8] και αυτό δεν αποτελεί απλό λογοπαίγνιο. Το κύριο επιχείρημα του βιβλίου αυτού, το οποίο ο Γ.Χ. συμμερίζεται και αναπτύσσει περαιτέρω, με άξονα την αρχαιολογία, είναι ότι το εθνικό φαντασιακό, εμφορούμενο από την εθνικιστική ιδεολογία, αναπτύσσει – ανεξάρτητα από την πολιτική και πολιτισμική πίεση της Δύσης – «αυτόχθονες» ιδεολογικές στρατηγικές σε σχέση με το παρελθόν. Πέρα από «εσαεί καταναλωτές της νεωτερικότητας»,[9] οι μη δυτικές κοινωνίες έχουν συνθέσει αυθεντικές, ιδιοσυγκρασιακές, μη δυτικές εκδοχές του μοντέρνου, τις οποίες και προβάλλουν ως όπλα αντιδυτικής στάσης και πολιτικής. Η άποψη αυτή διατυπώνεται ως απάντηση στην κεντρική θέση του B. Anderson,[10] ο οποίος άφηνε να εννοηθεί με το έργο του πως η εθνική συνείδηση αποτέλεσε προϊόν εξαγωγής της μητροπολιτικής Δύσης προς την αποικισμένη (έμμεσα, στην ελληνική περίπτωση) ανατολή, οι «φαντασιακές κοινότητες» της οποίας αποτελούν προϊόν ετεροκαθορισμού.

Όσον αφορά την αρχαιολογία, μελετητές όπως ο I. Morris[11] και η L. Meskell[12] έχουν επισημάνει ήδη από τη δεκαετία του ΄90 πως δυνάμεις εντός του έθνους-κράτους ήταν σε θέση να παραγάγουν φυγόκεντρα αφηγήματα πέρα από τον έλεγχο της Δύσης και ενάντια σε αυτόν. Με αυτή την αφετηρία, ο Γ.Χ. αναπτύσσει στο 3ο κεφάλαιο του βιβλίου του, που είναι και το πληρέστερο συνολικά, ένα καίριο επιχείρημα για την ελληνική αρχαιολογία: υποστηρίζει ότι, πέρα από τις δυτικογενείς εκδοχές και αναγνώσεις της κλασικής αρχαιότητας, επί των οποίων οικοδομήθηκε η πνευματική γενεαλογία της Δύσης (αυτό που ονομάζουμε, με τον Droysen ή και ερήμην του, «Hellenism»), οι Έλληνες διανοούμενοι κατά τον ύστερο 18ο και τον 19ο αι. δημιούργησαν ένα ιδιοσυγκρασιακό σύνθεμα, το οποίο ο Γ.Χ. αποκαλεί «ιθαγενή Ελληνισμό». Πέρα από τις δυτικότροπες προσεγγίσεις προς την ελληνορωμαϊκή «κληρονομιά» – κατά κανόνα εκφρασμένες μέσω του επιστημολογικά ορθού θετικιστικού/εμπειρικού παραδείγματος – η ελληνική αρχαιολογία, υποστηρίζει ο Γ.Χ., ενσωματώνει προ-νεωτερικές ιδέες και πρακτικές, αποδέχεται την ελληνικότητα του Βυζαντίου και ηρωοποιεί την Ορθοδοξία ταυτιζόμενη με τον κυρίαρχο λόγο περί έθνους. Τίθεται, δηλαδή, στην υπηρεσία της ιθαγενούς εκδοχής περί Ελληνισμού που έχει κυριαρχήσει στο εθνικό φαντασιακό ως «ημι-θρησκευτικό, ιερό, μεσσιανικό δόγμα», με κραυγαλέα αντιδυτική ρητορική και βαθύτατα συντηρητική ιδεολογία (σ. 119).

Η πολυεπίπεδη εργασία του Γ.Χ. στο 3ο κεφάλαιο του Nation and its Ruins, από την ανάγνωση του νέο-ελληνικού τοπίου ως φουκοϊκής ετεροτοπίας[13] έως την αποδόμηση του λόγου περί παρελθόντος, επιτυγχάνει να θέσει, και εν πολλοίς να διευθετήσει, καίρια θεωρητικά ζητήματα για τη μελέτη της ελληνικής αρχαιολογίας από συστάσεως του ελληνικού κράτους. Συνεχίζει έτσι τον διάλογο που είχε εγκαινιάσει στην ελληνική βιβλιογραφία η Έ. Σκοπετέα, με το προδρομικό έργο της, όπου προκαταλάμβανε τη θεωρητική συζήτηση περί παρελθόντος και εθνικιστικής ιδεολογίας που θα ακολουθούσε διεθνώς κατά τη δεκαετία του ΄90.[14]

Το ιδεολογικό και θεωρητικό οπλοστάσιο του Γ.Χ. έχει ήδη διαφανεί στην Εισαγωγή του βιβλίου (1ο κεφάλαιο): προσβλέπει σε μία μετα-νεωτερική, μετα-αποικιοκρατική θεώρηση της αρχαιολογίας ως πολιτισμικής εμπειρίας (και όχι απλώς ως ενός νεωτερικού εργαλείου αποκλειστικά μελετημένου εντός του επιστημολογικού παραδείγματος που το δημιούργησε). Προσεγγίζει την αρχαιολογία, και τον επίσημο λόγο περί παρελθόντος γενικότερα, ως μηχανισμό παραγωγής των υπηκόων του έθνους, ακολουθώντας τον Appadurai[15] και τον Bhabha.[16] Ως εκ τούτου, δέχεται ότι τα υλικά κατάλοιπα – τα μνημεία – που σηματοδοτούν την ελληνική ετεροτοπία δεν εικονογραφούν απλώς το «εθνικό όνειρο», αλλά και παρέχουν τα απτά διαπιστευτήρια για την πολιτογράφηση του ελληνικού έθνους (σ. 17).

Μετά την Εισαγωγή, ένα χρήσιμο, αλλά αναγκαστικά περιορισμένο σε εύρος, 2ο κεφάλαιο αναφέρεται στη διοικητική και γραφειοκρατική πραγματικότητα της αρχαιολογίας στην Ελλάδα. Επαυξάνοντας επί των παρατηρήσεων και της κριτικής ενός σημαντικού – αλλά δυστυχώς παραγνωρισμένου – κειμένου του Ζώη,[17] ο Γ.Χ. μιλά για τις εγγενείς αδυναμίες της κρατικής, κυρίως, οργάνωσης του αρχαιολογικού έργου στη χώρα (αδυναμίες διοικητικής, νομικής και οικονομικής φύσεως). Εδώ ο συγγραφέας θέτει με ενάργεια το πρόβλημα της ελληνικής αρχαιολογίας ως κήνσορα της συλλογικής αισθητικής, δεδομένου ότι οι αρχαιολόγοι «είναι τόσον οι παραγωγοί όσο και οι φύλακες αισθητικών αρχών και ιδεών» (σ. 41). Οι δημόσιες παρεμβάσεις της επίσημης αρχαιολογικής μηχανής, επί θεμάτων που ακροβατούν μεταξύ του «γράμματος» της κρατικής νομοθεσίας και της καταλυτικής παρουσίας που ασκεί το «πνεύμα» του κλασικού παρελθόντος στην ελληνική καθημερινότητα, οφείλονται, κατά τον Γ.Χ., στην επιτυχή αυτο-αποικιοποίηση του παρελθόντος από τον λόγο περί έθνους ήδη από τον 19ο αι., έτσι ώστε σήμερα να μην είναι δυνατή η προσέγγιση θεμάτων πολιτισμικής διαχείρισης, από τον ιδιώτη ή το κράτος, έξω και πέρα από τα όρια αυτής της θεώρησης.

Ακολουθούν τέσσερα κεφάλαια που εντοπίζονται στην ανάλυση συγκεκριμένων περιπτώσεων (case studies), όπου ο συγγραφέας διευρύνει και τεκμηριώνει συλλογισμούς και προτάσεις που έχει υποβάλει στο πρώτο μισό το βιβλίο του. Έτσι, το 4ο κεφάλαιο εξετάζει το κατά Ζώη «σύνδρομο Βεργίνας»[18] υποστηρίζοντας πως η ελληνική αρχαιολογία μετέχει τόσο της νεωτερικότητας όσο και της προ-νεωτερικότητας, συνθέτοντας ιδέες περί «αντικειμενικότητας, τεκμηρίων, περιχαρακωμένων εθνικών κοινοτήτων, και γραμμικότητας, με την αντίληψη περί κυκλικού χρόνου, το θρησκευτικό συναίσθημα, και ενός πολυ-αισθητηρίου, ενσώματου διαλόγου με το παρελθόν» (σ. 166). Ο Γ.Χ. βασίζεται εδώ στην πολυσήμαντη εργασία της Σερεμετάκη, που είχε και αυτή τον Ανδρόνικο και τη Βεργίνα ως κεντρικό σημείο αναφοράς.[19] Ο αρχαιολόγος, κατά τους δύο μελετητές, ανταλλάσσει αισθητήριες και βασικές συναισθηματικές εμπειρίες με το υλικό κατάλοιπο που ανασκάπτει. Αυτές ενσωματώνονται στον λόγο περί παρελθόντος με συμπαθητικούς και συναισθητικούς όρους, ώστε να καταλήξουμε σε μια μεταφυσική της υλικής κουλτούρας η οποία επενεργεί ταυτόχρονα στο συλλογικό φαντασιακό και την επίσημη ρητορική. Έτσι, σύμφωνα με τον Γ.Χ, ο αρχαιολόγος – ανασκαφέας μετατρέπεται σε αρχιερέα της παρελθοντικής λατρείας: «αν η αρχαιότητα στην Ελλάδα λειτουργεί ως κοσμική εθνική θρησκεία, τότε ο Ανδρόνικος μπορεί να ειδωθεί ως ο μέγας σαμάνος αυτής της θρησκείας» (σ. 162). Η ερμηνεία αυτή είναι και ενδιαφέρουσα και γόνιμη, ενδεχομένως όμως να υποτιμά κάποιες παρενέργειες της μαζικής κουλτούρας στη δυτικοποιημένη Ελλάδα: η υπερ-έμφαση σε προ-νεωτερικές αντιλήψεις και συνήθειες, όπως τα ταφικά έθιμα για παράδειγμα (ο αρχαιολόγος κατεβαίνει στον «κάτω κόσμο» για να συναντήσει τις ψυχές των προγόνων του έθνους), αγνοεί το βασικό, κατά τη γνώμη μου, και φυσικά εισαγόμενο, αίτιο της γοητείας που ασκεί η αρχαιολογία στο συλλογικό φαντασιακό – την αίσθηση της περιπέτειας, της αναμέτρησης με το άγνωστο και το μυστικό (προσοχή: όχι το μυστηριακό). Αμφιβάλλω αν στα μάτια όλων όσων υπήρξαμε θεατές (από την τηλεόραση και τον τύπο) της ανακάλυψής του, ο Ανδρόνικος φάνταζε ως άλλος Ερμής Ψυχοπομπός – μάλλον τη λαϊκή φαντασία συνάρπαζε η σύγκριση με τον Τουταγχαμών του Howard Carter και το κινηματογραφικό ίνδαλμα του Indiana Jones. Σίγουρα όμως, η ανάγνωση που προτείνεται εδώ από τον Γ.Χ. θέτει, με τον πλέον εμπεριστατωμένο και θεωρητικά ενήμερο τρόπο, το πρόβλημα του παρελθόντος ως οντολογίας στη σύγχρονη Ελλάδα.

Στο 5ο κεφάλαιο ο συγγραφέας επανέρχεται στο θέμα του εθνικού φαντασιακού και τους μηχανισμούς παραγωγής του, αυτή τη φορά από το Μεταξικό καθεστώς, στο οποίο οι σύγχρονοι Έλληνες «οφείλουμε» την εμπέδωση της ελληνοχριστιανικής συνέχειας, πολλές από τις «σύγχρονες» αντιλήψεις περί αρχαιολογικών χώρων, αλλά και τις διαδικασίες καθιέρωσης της κλασικής κληρονομιάς (και) ως κεντρικού πόλου έλξης τουριστικού κεφαλαίου. Το 6ο κεφάλαιο του βιβλίου αποτελεί επεξεργασμένη μορφή παλαιότερης εργασίας του Γ.Χ., όπου – με σημείο αναφοράς τη Μακρόνησο και τον «αναμορφωτικό» εθνικό της ρόλο – αναλύεται ο λόγος περί αρχαιότητας ως μέσο πολιτικής καταστολής και το αρχαιοελληνικό παράδειγμα ως όργανο καταπίεσης στα χέρια απολυταρχικών (και μη) καθεστώτων στην Ελλάδα. Παρουσιάζοντας τον μικρόκοσμο της Μακρονήσου ως φουκοϊκή «ετεροτοπία της παρέκκλισης» (σσ. 233-37), ο συγγραφέας εξηγεί τις διαδικασίες μέσα από τις οποίες μνημειοποιήθηκε ο εθνικός χρόνος με κεντρικό σημείο αναφοράς την αρχαιότητα. Η αρχαιολογία (εδώ με την ευρύτερη έννοια του όρου) μετατρέπεται έτσι σε εργαλείο παγίωσης και εμπέδωσης της κυρίαρχης ιδέας περί έθνους, έτσι μάλιστα ώστε το εθνικό αφήγημα να υιοθετηθεί και από τα ίδια τα θύματα της κρατικής βίας, τα οποία – είτε ως «επίσημη αριστερά» είτε ως μεμονωμένοι αριστεροί, «ανανήψαντες» και μη – διεκδίκησαν την κυριότητα επί του ένδοξου παρελθόντος, το οποίο και επιχείρησαν να περιγράψουν ως πρότυπο του δικού τους πατριωτισμού.

Το 7ο κεφάλαιο πραγματεύεται το – κορυφαίο, όπως έχει αναδειχθεί για την ελληνική πολιτική στον χώρο του πολιτισμού – θέμα των ελγινείων μαρμάρων. Αποφεύγοντας να εμπλακεί στην ατελέσφορη (και ιδεολογικά αποστειρωμένη πλέον) συζήτηση περί «επαναπατρισμού» των μαρμάρων ή της πολιτισμικής κληρονομιάς εν γένει, ο Γ.Χ. εξετάζει τα αντικείμενα αυτά βάσει των συμβολισμών και των αισθητηρίων ποιοτήτων που φέρουν για το συλλογικό φαντασιακό. Αναδεικνύοντας τη χρεωκοπία της πολιτικής συζήτησης περί κυριότητας, κατοχής, ανταλλαγής κτλ των πολιτισμικών αγαθών, ο συγγραφέας αναφέρεται στα μάρμαρα ως «μέλη του εθνικού σώματος» αποκομμένα από τον εθνικό κορμό (σ. 32) και την έντονη διεκδίκησή τους αποκύημα της «νοσταλγίας για το όλον» με σκοπό την εθνική κατίσχυση (έναντι των αποικιοκρατικών διαθέσεων της Δύσης, τότε και τώρα) και, εν τέλει, την εθνική ολοκλήρωση.

Στα συμπεράσματα (8ο κεφάλαιο) ο συγγραφέας επανέρχεται στα κεντρικά σημεία της εργασίας του. Επαναλαμβάνοντας ότι «οι υλικές εκφάνσεις της αρχαιότητας, τα αρχαία ερείπια και τα αντικείμενα (καθώς και οι προσομοιώσεις τους) έχουν διαδραματίσει κεντρικό ρόλο στην παραγωγή και αδιάλειπτη αναπαραγωγή του εθνικού φαντασιακού» (σ. 290), υπενθυμίζει τη σύνδεση μεταξύ αποικιοκρατικών από τη μια και εθνικιστικών αφηγημάτων από την άλλη, όπου η αρχαιότητα και οι αρχαιότητες αποτελούν σημείο αναφοράς όσο και διακύβευμα. Όμως τα συμπεράσματα του Γ.Χ. είναι ευρύτερα: αν ο λόγος για το παρελθόν είναι συνεπαγόμενο της νεωτερικότητας, πόσο ζωτικός παραμένει εκτός του νεωτερικού πλαισίου; Και αν η εμπέδωση της παγκοσμιοποίησης, οικονομικής και πνευματικής, έχει ως αποτέλεσμα τη διάχυση των εθνικών πολιτισμικών χαρακτηριστικών τα οποία αναγνωρίζουμε ως «εθνική κουλτούρα», δεν αφαιρείται έτσι ένα βασικό σημείο αναφοράς από τον λόγο περί έθνους; Η απάντηση του συγγραφέα είναι αρνητική. Κάθε άλλο παρά «ερειπωμένος» («The Nation in Ruins?»), ο εθνικισμός δείχνει σημάδια αξιοσημείωτης αντοχής, εκμεταλλευόμενος και τις ειδικές συνθήκες που χαρακτηρίζουν την παγκοσμιοποίηση, όπως για παράδειγμα το Ίντερνετ. Ο εθνικός λόγος εξελίσσεται και μεταλλάσσεται, και μαζί του και ο λόγος περί αρχαιότητας, ως καταστατικός μύθος πλέον του ελληνικού κράτους, το οποίο παραμένει ταυτόχρονα αιτιατό και αίτιο, παράγωγο, παραγωγός και προαγωγός ενός μνημειοποιημένου παρελθόντος.

Αν και ο συγγραφέας αρνείται να υποκύψει στα γνωστά στερεότυπα περί «ελληνικής ιδιαιτερότητας», επιτυγχάνει παρ’ όλα αυτά να αναδείξει τον ιδιοσυγκρασιακό χαρακτήρα του ελληνικού τρόπου προσέγγισης με το παρελθόν, βασισμένος στη συμπαγή θεωρητική σκέψη του και την ενδελεχή ιστορική έρευνα του ελληνικού παραδείγματος. Παραδίδει έτσι μια μελέτη ουσιαστική και για τον διεθνή διάλογο περί του πολιτισμικού ρόλου της αρχαιολογίας. Εντός Ελλάδος, ελπίζω ότι το βιβλίο του Γ.Χ. θα αναζωπυρώσει τον διάλογο γύρω από το τρίπτυχο κλασική αρχαιότητα – αρχαιολογία – εθνικό φαντασιακό, έναν διάλογο που έως τώρα δείχνει να είναι δέσμιος μιας απροκάλυπτης μνημειοποίησης του παρελθόντος και μιας στείρας αρχαιολατρίας, πολιτικά αδόκιμης και ιδεολογικά έκπτωτης.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

[1] Β. Πετράκος, Η Εν Αθήναις Αρχαιολογική Εταιρεία. Η Ιστορία των 150 Χρόνων της, 1837-1987, Βιβλιοθήκη της Εν Αθήναις Αρχαιολογικής Εταιρείας, Αθήνα 1987, 17.
[2] Κυρίως V. Lambropoulos, The aesthetic ideology of the Greek quest for identity, Journal of Modern Hellenism 4, 19-24, και Literature as National Institution. Studies in the Politics of Modern Greek Criticism, Princeton University Press, Πρίνστον 1988.
[3] A. Leontis, Topographies of Hellenism. Mapping the Homeland, Cornell University Press, Ithaca και Λονδίνο 1995 (Α. Λεοντή, Τοπογραφίες ελληνισμού. Χαρτογραφώντας την πατρίδα, Scripta, Αθήνα 1998).
[4] S. Gourgouris, Dream Nation. Enlightenment, Colonization and the Institution of Modern Greece, Stanford University Press, Στάνφορντ 1996 (Σ. Γουργουρής, Έθνος-όνειρο: Διαφωτισμός και θέσμιση της σύγχρονης Ελλάδας, Κριτική, Αθήνα 2007).
[5] V. Calotychos, Modern Greece. A Cultural Poetics, Berg, Οξφόρδη και Νέα Υόρκη 2003.
[6] Κυρίως M. Herzfeld, Ours Once More. Folklore, Ideology, and the Making of Modern Greece, Pella, Νέα Υόρκη 1986, και Anthropology through the Looking Glass. Critical Ethnography in the Margins of Europe, Cambridge University Press, Κέμπριτζ 1987.
[7] R.S. Peckham, National Histories, Natural States. Nationalism and the Politics of Place in Greece, Tauris, Λονδίνο και Νέα Υόρκη 2001.
[8] P. Chatterjee, The Nation and its Fragments. Colonial and Postcolonial Histories, Princeton University Press, Πρίνστον 1993.
[9] Chatterjee, ό.π. 5.
[10] B. Anderson, Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Verso, Λονδίνο και Νέα Υόρκη 1991, ιδ. 163-85.
[11] I. Morris, Archaeologies of Greece, στο: I. Morris (επιμ.), Classical Greece. Ancient Histories and Modern Ideologies, Cambridge University Press, Κέμπριτζ 1994, 8-47.
[12] L. Meskell, Archaeology matters, στο: L. Meskell (επιμ.), Archaeology Under Fire; Nationalism, Politics, and Heritage in the Eastern Mediterranean and Middle East, Routledge, Λονδίνο και Νέα Υόρκη 1998, 1-12.
[13] Ακολουθώντας την Λεοντή: Leontis, ό.π., 40-66.
[14] Έ. Σκοπετέα, Το «Πρότυπο Βασίλειο» και η Μεγάλη Ιδέα. Όψεις του Εθνικού Προβλήματος στην Ελλάδα (1830-1880), Πολύτυπο, Αθήνα 1988, ιδ. 190-204 (για την αρχαιολογία του νεοσύστατου κράτους). Επίσης, Η Δύση της Ανατολής. Εικόνες από το τέλος της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, Γνώση, Αθήνα 1992.
[15] A. Appadurai, Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization, University of Minnesota Press, Μινεάπολις και Λονδίνο 1996.
[16] H. Bhabha, The Location of Culture, Routledge, Λονδίνο και Νέα Υόρκη 1994, ιδ. 199-244.
[17] Α.Α. Ζώης, Η Αρχαιολογία στην Ελλάδα. Πραγματικότητες και Προοπτικές, Πολύτυπο, Αθήνα 1990.
[18] Ζώης, ό.π. 105-10.
[19] Κ.Ν. Σερεμετάκη, Παλιννόστηση Αισθήσεων. Αντίληψη και Μνήμη ως Υλική Κουλτούρα στη Σύγχρονη Εποχή, Νέα Σύνορα, Αθήνα 1997, 247-90.

Περί Ιστορίας

Διάβαζα στη Lifo τη συνέντευξη της Μαριέττας Γιαννάκου ("Πολιτικός, ψυχίατρος. Γεννήθηκε στο Γεράκι Λακωνίας, ζει στα Κάτω Πατήσια. Διάβασε Σαρτρ στην έκτη δημοτικού") και δεν μπορώ να πω ότι περίμενα να διαβάσω κάτι ουσιώδες - ούτε η περίσταση ήταν κατάλληλη ούτε θα περίμενε κανείς καίριες παρεμβάσεις σε αυτό το πλαίσιο ("ήμουν άριστη μαθήτρια, είχα 20 σε όλα τα μαθήματα").

Μου έκανε όμως εντύπωση η εισαγωγική της δήλωση: "Το χωριό μου, το Γεράκι (Δήμος Γερονθρών), έχει χιλιάδες χρόνια ιστορία, από παλαιολιθικά ευρήματα μέχρι βυζαντινά, 30 σωζώμενες (sic) εκκλησίες από τις 300, κάστρο σημαντικό. Είχα πάντα επίγνωση της ιστορικότητας του τόπου όπου μεγάλωνα, ενός δήμου αρχαίου." Όσο γραφικός και να ακούγεται αυτός ο αυτοαναφορικός τοπικισμός ("το δικό μου το χωριό είχε κάποτε 300 εκκλησίες") δεν μπορεί παρά να επισημάνει κανείς την χοντροκομμένη άποψη περί ατομικής και εθνικής Ιστορίας που προβάλλει εδώ η Γιαννάκου. Το μήκος του χρόνου ("χιλιάδες χρόνια") και ο όγκος των αρχαιολογικών ευρημάτων ("από παλαιολιθικά [...] μέχρι βυζαντινά") θεωρούνται, ως συνήθως, αρκετά για να τεκμηριώσουν την αξία, αυτό που η Γιαννάκου αποκαλεί "ιστορικότητα". Ίσως υπερβολικά κοινότοπη για να σχολιαστεί σοβαρά, η φράση αυτή εμπεριέχει την τρέχουσα ελληνική αντίληψη περί ιστορίας: ως αρχαιολογίας της ελληνικής γης. Όπου το έθνος γίνεται ένα με τον τόπο, ώστε να προεκταθεί και πέραν των ορίων του - η Γιαννάκου φαίνεται να συμπεριλαμβάνει την παλαιολιθική περίοδο στην προσωπική της γενεαλογία.

Η συνεντευξιαζόμενη φαίνεται να έχει υπόψη της το λήμμα "Γεράκι Λακωνίας" της περιβόητης ΒΙΚΙΠΑίΔΕΙΑΣ, όπου διαβάζουμε τα εξίσου ενθουσιώδη: "Το Γεράκι, κωμόπολη της Λακωνίας, βρίσκεται 39 χιλιόμετρα νοτιοανατολικά της Σπάρτης και σε υψόμετρο 300 μέτρων από την θάλασσα και είναι ίσως από τις ελάχιστες περιοχές της Ελλάδος, που παρουσιάζουν ιστορικό βίο σχεδόν 2.500 χρόνων, χωρίς διακοπή. [...] Οι αρχαιολογικές ανασκαφές, έχουν φέρει στο φως αρκετά αντικείμενα της προϊστορικής εποχής. Επίσης αγγεία της Μυκηναϊκής και γλυπτά της Δωρικής (sic) περιόδου, μερικά από τα οποία είναι εκτεθειμένα στο Μουσείο της Σπάρτης. Τέλος, διατηρούνται ακόμη λείψανα υδραγωγείου και βαλανείου της Ρωμαϊκής εποχής, τέσσερις Ναοί από την πρώτη βυζαντινή περίοδο, το μέχρι σήμερα σωζόμενο Κάστρο από τη Φραγκοκρατία, τουλάχιστον 20 ναοί από τη δεύτερη βυζαντινή περίοδο και 6 ναοί μεταξύ των οποίων και ο σημερινός καθεδρικός της κωμοπόλεως από την εποχή της Τουρκοκρατίας." Ενδεχομένως να μην εντυπωσιάζονται όλοι από την ιστορική βαρύτητα των ευρημάτων, αλλά ακόμη κι ένας ρωμαϊκός απόπατος είναι καλός για να τεκμηριώσει τη συνέχεια...

Φυσικά, η Γιαννάκου, ομολογουμένως συμπαθής στην παιδιάστικη αφέλεια ("Τριών χρόνων διάβαζα περιοδικά όπως τη Μάσκα") και τον παλαιοκομματικό καθωσπρεπισμό της ("η κόρη μου είναι ένα παιδί πολύ ευγενικό που μιλάει σε όλους στον πληθυντικό", αιτιολογώντας την πεποίθησή της ότι η κόρη της δεν θα "ζητήσει να κατέβει σε ένα συλλαλητήριο"), ξέρει καλά σε ποιον απευθύνεται. Σ' εκείνους, προφανώς, που την καταψήφισαν παραδειγματικά στις τελευταίες εκλογές λόγω της εμπλοκής της στην περίφημη υπόθεση του βιβλίου ιστορίας της έκτης δημοτικού (μην ανησυχείτε, δεν πρόκειται να αρχίσω να αναλύω τα περί "συνωστισμού" εδώ...).

Απευθύνεται, προσπαθώντας να το κολακέψει, στο ανυποχώρητα εθνικιστικό αίσθημα κάθε Μανιάτη, κάθε Έλληνα που περηφανεύεται για την αρχαιότητα της γης του (και κατά συνέπεια και της φυλής του). Γιατί από μόνη της η παραδοχή ότι οι πέτρες είναι "αρχαίες" δεν είναι χρήσιμη αν δεν συνοδεύεται από την ταύτιση της γής με τη ράτσα. Πρόκειται για τον μικρό, οικόσιτο ρατσισμό που κουβαλούμε όλοι μας σε έκδοση τσέπης, ώστε να μπορεί να χρησιμοποιηθεί ανά πάσα στιγμή.

Περίπου όπως το πράττει το παρακάτω πόνημα, μια σύντομη επισκόπηση της αχανούς ... ελληνικής ιστορίας από την περίοδο που οι παλαιοντολόγοι ονομάζουν Πλειόκαινο (25.000.000 π.Χ!) μέχρι τους εθνικούς θριάμβους του Euro 2004 κλπ (δεν νομίζω να είδα πουθενά την Παπαρίζου!). Αυτά όμως τα έχουμε δει και σε πιο επίσημες περιστάσεις. Αυτό που εξακολουθεί να εντυπωσιάζει, σε κάθε επίκληση της πατρογονικής ιστορίας, είναι η πεζότητα των διαπιστώσεων και η βλακώδης αυτοπεποίθηση του αδαούς (στο βίντεο που ακολουθεί, η Μάχη των Θερμοπυλών εικονογραφείται με ένα καρέ από την περιβόητη κινηματογραφική ταινία 300!).

Και μια και μιλούσαμε για αναβιώσεις πρόσφατα, επισυνάπτω και ένα ενδιαφέρον βιντεάκι (παρα)ιστορικής αναπαράστασης:

Τελικά, η νωθρή περιφορά ενός ήθους που μπορεί να ξεγελά και ως αγαθό (με κάθε σημασία της λέξης) ενδέχεται να επιτυγχάνει άλλα αποτελέσματα από αυτά που επιθυμεί (προσέξτε τους πυρσούς τύπου ... Praktiker στις νυκτερινές λήψεις).

Κωδ.: 6.2.04-6.2.08