Η διάθλαση των οριζόντων (i)

Η έννοια της παγκοσμιοποίησης σήμερα είναι κατ’ αρχήν συνυφασμένη με τους μηχανισμούς του διεθνούς κεφαλαίου∙ ουσιαστικά την παγίωση και εμπέδωση μιας άναρχης, αλλά παντοδύναμης, παγκόσμιας αγοράς.

Παγκόσμιας, γιατί υπερεθνικοί οργανισμοί όπως το Διεθνές Ταμείο και η Παγκόσμια Τράπεζα διεκδικούν και επιτυγχάνουν εξουσίες που υπερβαίνουν αυτό το άλλοτε «παιδί-θαύμα» της νεωτερικότητας, το κυρίαρχο έθνος-κράτος.

Παντοδύναμης, γιατί οι κανόνες και το ήθος αυτής της παγκόσμιας αγοράς επιβάλλονται όχι μόνον από την εθνική ή υπερεθνική νομοθεσία που τίθεται στην υπηρεσία της, αλλά και από τους άρρητους νόμους της προσφοράς-ζήτησης και «φυσικής» επιλογής που καθορίζουν την αισθητική και την πρακτική της κατανάλωσης σε παγκόσμιο επίπεδο.

Άναρχης, τέλος, γιατί εκτός από τους καθιερωμένους διεθνείς (ουσιαστικά: «υπερεθνικούς») οικονομικούς οργανισμούς και τα συντεταγμένα όργανά τους, η παγκόσμια αυτή αγορά κινείται σύμφωνα με τις διαθέσεις και τις ανάγκες του υπερεθνικού κορπορατισμού, πολυεθνικών δηλαδή εταιρειών που δραστηριοποιούνται στους νευραλγικής σημασίας χώρους των τροφίμων, των φαρμάκων, αλλά και ελκυστικών καταναλωτικών αγαθών ευρείας απήχησης, όπως και, φυσικά, των Μέσων Μαζικής Επικοινωνίας· οι επεμβάσεις των πολυεθνικών κολοσσών στις πολιτικές και κοινωνικές δομές χωρών, κυρίως του λεγόμενου Τρίτου Κόσμου, αλλά και οι μεταξύ τους συγκρούσεις, δημιουργούν την εικόνα μιας χαοτικής συντριβής μάλλον παρά μιας οργανωμένης και ιεραρχημένης διαδικασίας.

Ο όρος όμως – αν και χρησιμοποιείται στερεοτυπικά (και κοινοτυπικά πλέον) εδώ και δύο περίπου δεκαετίες – υπάρχει από πολύ παλαιότερα. Ήδη τον 19ο και πρώιμο 20ό αιώνα, φιλόσοφοι και λογοτέχνες εντόπισαν το πρόβλημα της συρρίκνωσης του χώρου και της απόστασης λόγω των επιτευγμάτων της τεχνολογίας στις μεταφορές και τις επικοινωνίες. Η έκτοτε εμπειρία έδειξε πως η ζεύξη, φυσική ή τηλεπικοινωνιακή, περιοχών με δραματικές οικονομικές και κοινωνικές διαφορές, κάθε άλλο παρά επιφέρει μια κάποια παγκόσμια σύγκλιση, αλλά ουσιαστικά επιτείνει και οξύνει τις διαφορές αυτές. Σήμερα, πέρα από την οικονομία και την πολιτική, η συζήτηση γύρω από την παγκοσμιοποίηση και τις νέες προοπτικές που δημιουργεί αφορά εξίσου άμεσα και την κοινωνιολογία, αλλά και την οικολογία (καθώς η παγκοσμιοποίηση της οικονομίας συνεπάγεται σημαντική επιβάρυνση του περιβάλλοντος σε οριακό ήδη επίπεδο). Αφορά τέλος το χώρο των επικοινωνιών – της ενημέρωσης όσο και της ψυχαγωγίας, αλλά και το χώρο της εκπαίδευσης όσο και της κατανάλωσης. Η συζήτηση, επομένως, γύρω από την παγκοσμιοποίηση εκτυλίσσεται γύρω από το τρίπτυχο Οικονομία – Τεχνολογία – Κουλτούρα, και αρθρώνεται γύρω από μία κεντρική, όσο και κρίσιμη διάζευξη: είναι η οικονομική και πολιτισμική σύγκλιση του πλανήτη (στο βαθμό που αυτή είναι εφικτή στο εγγύς ή απώτερο μέλλον) η εκπλήρωση της ουτοπικής επαγγελίας ή μήπως είναι ακριβώς το αντίθετο, δηλαδή η οριστική της διάψευση;

Η έννοια της παγκοσμιοποίησης, και οι πραγματικότητες – συχνά εναλλακτικές – που αυτή περιγράφει, τρομάζει τους ίδιους τους υποψήφιους μελετητές της: κυρίως, γιατί αυτή η νέα, οικονομική, κοινωνική, και πολιτισμική κατάσταση πραγμάτων την οποία υπονοεί ο όρος εμπεριέχει το τέλος πολλών βεβαιοτήτων, ανάμεσα στις οποίες και την καταγωγή, μορφή και κλασική διάρθρωση των επιστημών, όπως μας τις κληροδότησε ο 19ος αιώνας. Υπάρχει διάχυτος ο φόβος ότι, ενώ στα Πανεπιστήμια ή στις ανά τον κόσμον Ακαδημίες οι ιστορικοί και οι κοινωνικοί επιστήμονες ερευνούν, για παράδειγμα, το ενδεχόμενο να έχει επέλθει το «τέλος της Ιστορίας», η ίδια η Ιστορία εξελίσσεται, ανενόχλητη, μακριά από τη μητρόπολη, πέρα από τα όρια της Δύσης, πέρα από τα όρια της νεωτερικότητας ίσως, παίρνοντας μορφές ανοίκειες, στις οθόνες τηλεοπτικών δεκτών μόνιμα συντονισμένων στο MTV ή τις (ολοένα και πιο διαδραστικές) φωτεινές οθόνες των ηλεκτρονικών μας υπολογιστών, παγκοσμιακά δικτυωμένων στις κοινότητες του YouTube, του MySpace και του Facebook.

Συνεχίζεται...

[το κείμενο αποτελεί τμήμα της Εισαγωγής στον συλλογικό τόμο Παγκοσμιοποίηση & Εθνική Κουλτούρα, που θα κυκλοφορήσει εντός του 2009 από τον Σύνδεσμο Υποτρόφων του Ιδρύματος Λεβέντη και τις εκδόσεις Αλεξάνδρεια]

Πέρα βρέχει

Πρόσφατα, σε μια βραδινή συγκέντρωση καλών φίλων, ανακάλυψα ότι κανείς στην παρέα δεν γνώριζε - ή δεν θυμόταν - το υπέροχο άσμα με το οποίο η Ελλάδα συμμετείχε στον Διαγωνισμό Τραγουδιού της Eurovision το 1993 και "κατέκτησε" την 9η θέση. Δεν αξίζει τον κόπο να σχολιάσει κανείς σοβαρά (προσωπικά με τρελαίνει ο σουρεαλισμός του "κάτι τρέχει πέρα βρέχει"), αν και είναι ενδιαφέρων ο τρόπος που αφήνεται να εισχωρήσει στην (λέμε τώρα) λαϊκή κουλτούρα η αίσθηση του πανταχόθεν απειλούμενου έθνους, ενός έθνους μονίμως εν κινδύνω.

Διαβάστε στίχους (του συνθέτη και στιχουργού Δημοσθένους, βεβαίως βεβαίως):

Ελλάδα χώρα του φωτός
του κόσμου αρχή και γυρισμός
τόπος που διάλεξε ο θεός

κάτι τρέχει
πέρα βρέχει

έρχεται δύσκολος καιρός
και σου φωνάζει ο ουρανός
κάτσε σκέψου
λογικέψου

τη μια μας παίζουν ροκ, την άλλη τσιφτετέλι
παιδιά του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη
μας ξεγελάνε με σεκλέτι και μεράκι
πνεύμα αθάνατο, σε τρώει το σαράκι

τη μια μας παίζουν ροκ, την άλλη τσιφτετέλι
παιδιά του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη
μας ξεγελάνε με σεκλέτι και μεράκι
πνεύμα αθάνατο, σε τρώει το σαράκι

Ελλάδα, χώρα του φωτός
πολεμιστής ειρηνικός
κάνε άλλο ένα βήμα μπρος

για προχώρα
ήρθε η ώρα

είσαι του κόσμου το κρασί
κι ας μην το ξέρεις ούτε εσύ

κάτσε βρες τα
και έβγα πες τα

τη μια μας παίζουν ροκ, την άλλη τσιφτετέλι
παιδιά του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη
μας ξεγελάνε με σεκλέτι και μεράκι
πνεύμα αθάνατο, σε τρώει το σαράκι

τη μια μας παίζουν ροκ, την άλλη τσιφτετέλι
παιδιά του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη
μας ξεγελάνε με σεκλέτι και μεράκι
πνεύμα αθάνατο, σε τρώει το σαράκι

τη μια μας παίζουν ροκ, την άλλη τσιφτετέλι
παιδιά του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη


Και δείτε και το βίντεο:

Πάντως, πολλοί συμπατριώτες μας φαίνεται ότι το θυμούνται ακόμη με νοσταλγία... Οι θαυμαστές του Terry Wogan, πάντως, μπορούν να τον ακούσουν εδώ να μιλά με ανυπόκριτο θαυμασμό για το "eastern promise" που κρύβει η ελληνική εμφάνιση.

Όσο για το ... αναπόφευκτο βίντεο με τα γνωστά τοπία, νησιά, θάλασσες και τα λοιπά, μπορείτε να το δείτε εδώ, και μάλιστα με ... φινλανδικούς υποτίτλους (πώς μεταφράζεται το "πέρα βρέχει" στα Φινλανδικά, άραγε;)

Yannis Hamilakis, The Nation and its Ruins.

Βιβλιοκρισία μου για το βιβλίο του Γιάννη Χαμηλάκη, The Nation and its Ruins. Antiquity, Archaeology, and National Imagination in Greece, εκδ. Oxford University Press, Οξφόρδη 2007, 352 σ. που δημοσιεύτηκε στην επιθεώρηση Σύγχρονα Θέματα 101 (Απρ.-Ιούν. 2008), 97-100:

Η ελληνική αρχαιολογία, ήδη από τα πρώτα βήματα του ελεύθερου βασιλείου τον 19ο αι., ανέλαβε να στοιχειοθετήσει τον κυρίαρχο εθνικό λόγο περί αρχαιότητας. Πίσω από το εγχείρημα της αποκάλυψης και διάσωσης των αρχαιοτήτων εντός των συνόρων του νεοσύστατου κράτους – εγχείρημα που προβαλλόταν, και εξακολουθεί να προβάλλεται στις μέρες μας, ως έργο εθνικής σημασίας – διαγραφόταν η συχνά παρορμητική και αυτοσχεδιαστική στρατηγική των ιθυνόντων, που αποσκοπούσε στη «σύνδεση του νέου ελληνικού κράτους και των νέων Ελλήνων με την κλασική ελληνική αρχαιότητα της οποίας ήταν οι κατ’ ευθείαν απόγονοι και συνεχιστές, [… και] την υπεράσπιση του νέου έθνους και κράτους από εκείνους που το υπέβλεπαν […]».[1]

Για να επιτευχθεί ο σκοπός της σύνδεσης με την κλασική αρχαιότητα ήταν απαραίτητη η ανεύρεση «αποδείξεων» οι οποίες θα τεκμηρίωναν την αδιάλειπτη συνέχεια με το παρελθόν – συνέχεια πολιτισμική, πρωτίστως, αλλά ταυτόχρονα, αν και υπόρρητα, και φυλετική. Η πολιτισμική επαφή με το κλασικό παρελθόν, εμπειρία βιωματική, θεμελιωμένη στο γερμανικό ρομαντισμό και στις περί «εθνικής ψυχής» αντιλήψεις των επιφανέστερων εκπροσώπων του, απέκτησε τον 20ο αι. έναν έντονα αισθητιστικό χαρακτήρα μέσα από την «ανακάλυψη» της ιθαγένειας του ελληνικού τοπίου και της μεταφυσικής του συνάφειας με τον ελληνικό πολιτισμό (διεργασίες που επίσης ανάγονται στη ρομαντική ιδεολογία).

Ανεξάρτητα από αυτές τις εξελίξεις, η επίσημη ελληνική αρχαιολογία, διοικητική και ακαδημαϊκή, προέτασσε την απαρέγκλιτα θετικιστική μεθοδολογία της (έστω και ως επίφαση ενός απροκάλυπτου και ανερυθρίαστα εσωστρεφούς εμπειρισμού) ως εγγύηση για την επιστημονική ορθότητα του ιστορικού αφηγήματος που συνέθετε. Με ζητούμενο την ιστοριογραφική γραμμικότητα και το αδιαμφισβήτητο των επιστημονικών πορισμάτων της, η επίσημη ελληνική αρχαιολογία επιστρατεύθηκε και για «την υπεράσπιση» του έθνους «από εκείνους που το υπέβλεπαν» πρακτική που αναβιώθηκε με ιδιαίτερη ζέση μετά τη δεκαετία του ΄90, κυρίως ως επιχείρημα της ελληνικής πλευράς στο λεγόμενο «μακεδονικό» ή «σκοπιανό» ζήτημα. Η επίταξη της ελληνικής αρχαιολογίας από ένα έθνος μονίμως «εν κινδύνω» αναδεικνύει και την εγγενή αντίφαση στον τρόπο με τον οποίο η επιστήμη αυτή θεραπεύεται στη σύγχρονη Ελλάδα: από τη μια πλευρά η αρχαιολογία και οι αρχαιολόγοι λειτουργούν ως φορείς μη-χειραγωγούμενης έρευνας, αντικειμενικής πληροφόρησης και επιστημονικής ορθότητας, ενώ από την άλλη η αρχαιολογική έρευνα περιβάλλεται με μια καθαρά μεταφυσική αντίληψη για το αντικείμενό της, προσηλωμένη στο όραμα της εθνικής συνέχειας και της αειθαλούς παρουσίας του παρελθόντος στο παρόν.

Το βιβλίο του Γιάννη Χαμηλάκη The Nation and its Ruins αποτελεί την πρώτη σοβαρή μελέτη του πολιτισμικού ρόλου της αρχαιολογίας (ως επιστήμης, αλλά και ως αναλυτικής στάσης αναφορικά με το παρελθόν) στην ελληνική κοινωνία. Έχουν προηγηθεί, βέβαια, σημαντικές μελέτες γύρω από τη συγκρότηση του νέου ελληνισμού ως πνευματικής κοινότητας, όπου θίγεται (με διαφορετικό, κάθε φορά επίκεντρο, όπως αυτό της «εθνικής» λογοτεχνίας) και ο ρόλος, σε μικρότερο ή μεγαλύτερο βαθμό, του κλασικού παρελθόντος ως σημείου αναφοράς της σύγχρονης Ελλάδας: αναφέρω, ενδεικτικά, τις μελέτες του Β. Λαμπρόπουλου,[2] της Α. Λεοντή,[3] του Σ. Γουργουρή,[4] του Β. Καλότυχου,[5] – όλων, και όχι συμπτωματικά, Ελλήνων της διασποράς – αλλά και των M. Herzfeld[6] και R.S. Peckham.[7] Πολλές από αυτές τις μελέτες μεταφράστηκαν και στα ελληνικά, με όχι πάντοτε εύλογη καθυστέρηση, και έθεσαν σε κίνηση έναν σχετικό διάλογο εντός των ελληνικών συνόρων (αλλά και πυροδότησαν και αντιδράσεις, όχι πάντοτε κόσμιες ή εντός του ενδεδειγμένου ακαδημαϊκού πλαισίου).

Με αυτούς τους μελετητές, αλλά και πλειάδα άλλων, έρχεται σε διάλογο ο Γ.Χ. επιχειρώντας να αναδείξει την αρχαιολογία ως μηχανισμό παραγωγής, αλλά και υποχείριο του εθνικού φαντασιακού. Όπως ξεκαθαρίζει από την αρχή (σ. 10) δεν περιορίζει την έρευνά του στην χρήση και κατάχρηση της αρχαιολογίας από τον ελληνικό εθνικισμό, κάτι που ομολογουμένως θα υπονόμευε το κύρος του βιβλίου, καθώς ένα τέτοιο εγχείρημα θα υπονοούσε ότι υπάρχει αφενός η «ορθή» χρήση του παρελθόντος («επιστημονική», «αντικειμενική» και αναπόφευκτα «δυτική») και η «κατάχρησή» του («μεροληπτική», «εθνικιστική», «ιθαγενής»). Πέρα από το να καταγγέλλει κανείς, επομένως, παρόμοιες εθνικές αναγνώσεις του κλασικού παρελθόντος ως «επινοημένες παραδόσεις», είναι χρήσιμο να τις μελετά στο συγχρονικό τους πλαίσιο ως εναλλακτικές μεν, αλλά πάντως αυθεντικές προσεγγίσεις.

Ο ίδιος ο τίτλος του βιβλίου παραπέμπει στη μελέτη του P. Chatterjee The Nation and its Fragments,[8] και αυτό δεν αποτελεί απλό λογοπαίγνιο. Το κύριο επιχείρημα του βιβλίου αυτού, το οποίο ο Γ.Χ. συμμερίζεται και αναπτύσσει περαιτέρω, με άξονα την αρχαιολογία, είναι ότι το εθνικό φαντασιακό, εμφορούμενο από την εθνικιστική ιδεολογία, αναπτύσσει – ανεξάρτητα από την πολιτική και πολιτισμική πίεση της Δύσης – «αυτόχθονες» ιδεολογικές στρατηγικές σε σχέση με το παρελθόν. Πέρα από «εσαεί καταναλωτές της νεωτερικότητας»,[9] οι μη δυτικές κοινωνίες έχουν συνθέσει αυθεντικές, ιδιοσυγκρασιακές, μη δυτικές εκδοχές του μοντέρνου, τις οποίες και προβάλλουν ως όπλα αντιδυτικής στάσης και πολιτικής. Η άποψη αυτή διατυπώνεται ως απάντηση στην κεντρική θέση του B. Anderson,[10] ο οποίος άφηνε να εννοηθεί με το έργο του πως η εθνική συνείδηση αποτέλεσε προϊόν εξαγωγής της μητροπολιτικής Δύσης προς την αποικισμένη (έμμεσα, στην ελληνική περίπτωση) ανατολή, οι «φαντασιακές κοινότητες» της οποίας αποτελούν προϊόν ετεροκαθορισμού.

Όσον αφορά την αρχαιολογία, μελετητές όπως ο I. Morris[11] και η L. Meskell[12] έχουν επισημάνει ήδη από τη δεκαετία του ΄90 πως δυνάμεις εντός του έθνους-κράτους ήταν σε θέση να παραγάγουν φυγόκεντρα αφηγήματα πέρα από τον έλεγχο της Δύσης και ενάντια σε αυτόν. Με αυτή την αφετηρία, ο Γ.Χ. αναπτύσσει στο 3ο κεφάλαιο του βιβλίου του, που είναι και το πληρέστερο συνολικά, ένα καίριο επιχείρημα για την ελληνική αρχαιολογία: υποστηρίζει ότι, πέρα από τις δυτικογενείς εκδοχές και αναγνώσεις της κλασικής αρχαιότητας, επί των οποίων οικοδομήθηκε η πνευματική γενεαλογία της Δύσης (αυτό που ονομάζουμε, με τον Droysen ή και ερήμην του, «Hellenism»), οι Έλληνες διανοούμενοι κατά τον ύστερο 18ο και τον 19ο αι. δημιούργησαν ένα ιδιοσυγκρασιακό σύνθεμα, το οποίο ο Γ.Χ. αποκαλεί «ιθαγενή Ελληνισμό». Πέρα από τις δυτικότροπες προσεγγίσεις προς την ελληνορωμαϊκή «κληρονομιά» – κατά κανόνα εκφρασμένες μέσω του επιστημολογικά ορθού θετικιστικού/εμπειρικού παραδείγματος – η ελληνική αρχαιολογία, υποστηρίζει ο Γ.Χ., ενσωματώνει προ-νεωτερικές ιδέες και πρακτικές, αποδέχεται την ελληνικότητα του Βυζαντίου και ηρωοποιεί την Ορθοδοξία ταυτιζόμενη με τον κυρίαρχο λόγο περί έθνους. Τίθεται, δηλαδή, στην υπηρεσία της ιθαγενούς εκδοχής περί Ελληνισμού που έχει κυριαρχήσει στο εθνικό φαντασιακό ως «ημι-θρησκευτικό, ιερό, μεσσιανικό δόγμα», με κραυγαλέα αντιδυτική ρητορική και βαθύτατα συντηρητική ιδεολογία (σ. 119).

Η πολυεπίπεδη εργασία του Γ.Χ. στο 3ο κεφάλαιο του Nation and its Ruins, από την ανάγνωση του νέο-ελληνικού τοπίου ως φουκοϊκής ετεροτοπίας[13] έως την αποδόμηση του λόγου περί παρελθόντος, επιτυγχάνει να θέσει, και εν πολλοίς να διευθετήσει, καίρια θεωρητικά ζητήματα για τη μελέτη της ελληνικής αρχαιολογίας από συστάσεως του ελληνικού κράτους. Συνεχίζει έτσι τον διάλογο που είχε εγκαινιάσει στην ελληνική βιβλιογραφία η Έ. Σκοπετέα, με το προδρομικό έργο της, όπου προκαταλάμβανε τη θεωρητική συζήτηση περί παρελθόντος και εθνικιστικής ιδεολογίας που θα ακολουθούσε διεθνώς κατά τη δεκαετία του ΄90.[14]

Το ιδεολογικό και θεωρητικό οπλοστάσιο του Γ.Χ. έχει ήδη διαφανεί στην Εισαγωγή του βιβλίου (1ο κεφάλαιο): προσβλέπει σε μία μετα-νεωτερική, μετα-αποικιοκρατική θεώρηση της αρχαιολογίας ως πολιτισμικής εμπειρίας (και όχι απλώς ως ενός νεωτερικού εργαλείου αποκλειστικά μελετημένου εντός του επιστημολογικού παραδείγματος που το δημιούργησε). Προσεγγίζει την αρχαιολογία, και τον επίσημο λόγο περί παρελθόντος γενικότερα, ως μηχανισμό παραγωγής των υπηκόων του έθνους, ακολουθώντας τον Appadurai[15] και τον Bhabha.[16] Ως εκ τούτου, δέχεται ότι τα υλικά κατάλοιπα – τα μνημεία – που σηματοδοτούν την ελληνική ετεροτοπία δεν εικονογραφούν απλώς το «εθνικό όνειρο», αλλά και παρέχουν τα απτά διαπιστευτήρια για την πολιτογράφηση του ελληνικού έθνους (σ. 17).

Μετά την Εισαγωγή, ένα χρήσιμο, αλλά αναγκαστικά περιορισμένο σε εύρος, 2ο κεφάλαιο αναφέρεται στη διοικητική και γραφειοκρατική πραγματικότητα της αρχαιολογίας στην Ελλάδα. Επαυξάνοντας επί των παρατηρήσεων και της κριτικής ενός σημαντικού – αλλά δυστυχώς παραγνωρισμένου – κειμένου του Ζώη,[17] ο Γ.Χ. μιλά για τις εγγενείς αδυναμίες της κρατικής, κυρίως, οργάνωσης του αρχαιολογικού έργου στη χώρα (αδυναμίες διοικητικής, νομικής και οικονομικής φύσεως). Εδώ ο συγγραφέας θέτει με ενάργεια το πρόβλημα της ελληνικής αρχαιολογίας ως κήνσορα της συλλογικής αισθητικής, δεδομένου ότι οι αρχαιολόγοι «είναι τόσον οι παραγωγοί όσο και οι φύλακες αισθητικών αρχών και ιδεών» (σ. 41). Οι δημόσιες παρεμβάσεις της επίσημης αρχαιολογικής μηχανής, επί θεμάτων που ακροβατούν μεταξύ του «γράμματος» της κρατικής νομοθεσίας και της καταλυτικής παρουσίας που ασκεί το «πνεύμα» του κλασικού παρελθόντος στην ελληνική καθημερινότητα, οφείλονται, κατά τον Γ.Χ., στην επιτυχή αυτο-αποικιοποίηση του παρελθόντος από τον λόγο περί έθνους ήδη από τον 19ο αι., έτσι ώστε σήμερα να μην είναι δυνατή η προσέγγιση θεμάτων πολιτισμικής διαχείρισης, από τον ιδιώτη ή το κράτος, έξω και πέρα από τα όρια αυτής της θεώρησης.

Ακολουθούν τέσσερα κεφάλαια που εντοπίζονται στην ανάλυση συγκεκριμένων περιπτώσεων (case studies), όπου ο συγγραφέας διευρύνει και τεκμηριώνει συλλογισμούς και προτάσεις που έχει υποβάλει στο πρώτο μισό το βιβλίο του. Έτσι, το 4ο κεφάλαιο εξετάζει το κατά Ζώη «σύνδρομο Βεργίνας»[18] υποστηρίζοντας πως η ελληνική αρχαιολογία μετέχει τόσο της νεωτερικότητας όσο και της προ-νεωτερικότητας, συνθέτοντας ιδέες περί «αντικειμενικότητας, τεκμηρίων, περιχαρακωμένων εθνικών κοινοτήτων, και γραμμικότητας, με την αντίληψη περί κυκλικού χρόνου, το θρησκευτικό συναίσθημα, και ενός πολυ-αισθητηρίου, ενσώματου διαλόγου με το παρελθόν» (σ. 166). Ο Γ.Χ. βασίζεται εδώ στην πολυσήμαντη εργασία της Σερεμετάκη, που είχε και αυτή τον Ανδρόνικο και τη Βεργίνα ως κεντρικό σημείο αναφοράς.[19] Ο αρχαιολόγος, κατά τους δύο μελετητές, ανταλλάσσει αισθητήριες και βασικές συναισθηματικές εμπειρίες με το υλικό κατάλοιπο που ανασκάπτει. Αυτές ενσωματώνονται στον λόγο περί παρελθόντος με συμπαθητικούς και συναισθητικούς όρους, ώστε να καταλήξουμε σε μια μεταφυσική της υλικής κουλτούρας η οποία επενεργεί ταυτόχρονα στο συλλογικό φαντασιακό και την επίσημη ρητορική. Έτσι, σύμφωνα με τον Γ.Χ, ο αρχαιολόγος – ανασκαφέας μετατρέπεται σε αρχιερέα της παρελθοντικής λατρείας: «αν η αρχαιότητα στην Ελλάδα λειτουργεί ως κοσμική εθνική θρησκεία, τότε ο Ανδρόνικος μπορεί να ειδωθεί ως ο μέγας σαμάνος αυτής της θρησκείας» (σ. 162). Η ερμηνεία αυτή είναι και ενδιαφέρουσα και γόνιμη, ενδεχομένως όμως να υποτιμά κάποιες παρενέργειες της μαζικής κουλτούρας στη δυτικοποιημένη Ελλάδα: η υπερ-έμφαση σε προ-νεωτερικές αντιλήψεις και συνήθειες, όπως τα ταφικά έθιμα για παράδειγμα (ο αρχαιολόγος κατεβαίνει στον «κάτω κόσμο» για να συναντήσει τις ψυχές των προγόνων του έθνους), αγνοεί το βασικό, κατά τη γνώμη μου, και φυσικά εισαγόμενο, αίτιο της γοητείας που ασκεί η αρχαιολογία στο συλλογικό φαντασιακό – την αίσθηση της περιπέτειας, της αναμέτρησης με το άγνωστο και το μυστικό (προσοχή: όχι το μυστηριακό). Αμφιβάλλω αν στα μάτια όλων όσων υπήρξαμε θεατές (από την τηλεόραση και τον τύπο) της ανακάλυψής του, ο Ανδρόνικος φάνταζε ως άλλος Ερμής Ψυχοπομπός – μάλλον τη λαϊκή φαντασία συνάρπαζε η σύγκριση με τον Τουταγχαμών του Howard Carter και το κινηματογραφικό ίνδαλμα του Indiana Jones. Σίγουρα όμως, η ανάγνωση που προτείνεται εδώ από τον Γ.Χ. θέτει, με τον πλέον εμπεριστατωμένο και θεωρητικά ενήμερο τρόπο, το πρόβλημα του παρελθόντος ως οντολογίας στη σύγχρονη Ελλάδα.

Στο 5ο κεφάλαιο ο συγγραφέας επανέρχεται στο θέμα του εθνικού φαντασιακού και τους μηχανισμούς παραγωγής του, αυτή τη φορά από το Μεταξικό καθεστώς, στο οποίο οι σύγχρονοι Έλληνες «οφείλουμε» την εμπέδωση της ελληνοχριστιανικής συνέχειας, πολλές από τις «σύγχρονες» αντιλήψεις περί αρχαιολογικών χώρων, αλλά και τις διαδικασίες καθιέρωσης της κλασικής κληρονομιάς (και) ως κεντρικού πόλου έλξης τουριστικού κεφαλαίου. Το 6ο κεφάλαιο του βιβλίου αποτελεί επεξεργασμένη μορφή παλαιότερης εργασίας του Γ.Χ., όπου – με σημείο αναφοράς τη Μακρόνησο και τον «αναμορφωτικό» εθνικό της ρόλο – αναλύεται ο λόγος περί αρχαιότητας ως μέσο πολιτικής καταστολής και το αρχαιοελληνικό παράδειγμα ως όργανο καταπίεσης στα χέρια απολυταρχικών (και μη) καθεστώτων στην Ελλάδα. Παρουσιάζοντας τον μικρόκοσμο της Μακρονήσου ως φουκοϊκή «ετεροτοπία της παρέκκλισης» (σσ. 233-37), ο συγγραφέας εξηγεί τις διαδικασίες μέσα από τις οποίες μνημειοποιήθηκε ο εθνικός χρόνος με κεντρικό σημείο αναφοράς την αρχαιότητα. Η αρχαιολογία (εδώ με την ευρύτερη έννοια του όρου) μετατρέπεται έτσι σε εργαλείο παγίωσης και εμπέδωσης της κυρίαρχης ιδέας περί έθνους, έτσι μάλιστα ώστε το εθνικό αφήγημα να υιοθετηθεί και από τα ίδια τα θύματα της κρατικής βίας, τα οποία – είτε ως «επίσημη αριστερά» είτε ως μεμονωμένοι αριστεροί, «ανανήψαντες» και μη – διεκδίκησαν την κυριότητα επί του ένδοξου παρελθόντος, το οποίο και επιχείρησαν να περιγράψουν ως πρότυπο του δικού τους πατριωτισμού.

Το 7ο κεφάλαιο πραγματεύεται το – κορυφαίο, όπως έχει αναδειχθεί για την ελληνική πολιτική στον χώρο του πολιτισμού – θέμα των ελγινείων μαρμάρων. Αποφεύγοντας να εμπλακεί στην ατελέσφορη (και ιδεολογικά αποστειρωμένη πλέον) συζήτηση περί «επαναπατρισμού» των μαρμάρων ή της πολιτισμικής κληρονομιάς εν γένει, ο Γ.Χ. εξετάζει τα αντικείμενα αυτά βάσει των συμβολισμών και των αισθητηρίων ποιοτήτων που φέρουν για το συλλογικό φαντασιακό. Αναδεικνύοντας τη χρεωκοπία της πολιτικής συζήτησης περί κυριότητας, κατοχής, ανταλλαγής κτλ των πολιτισμικών αγαθών, ο συγγραφέας αναφέρεται στα μάρμαρα ως «μέλη του εθνικού σώματος» αποκομμένα από τον εθνικό κορμό (σ. 32) και την έντονη διεκδίκησή τους αποκύημα της «νοσταλγίας για το όλον» με σκοπό την εθνική κατίσχυση (έναντι των αποικιοκρατικών διαθέσεων της Δύσης, τότε και τώρα) και, εν τέλει, την εθνική ολοκλήρωση.

Στα συμπεράσματα (8ο κεφάλαιο) ο συγγραφέας επανέρχεται στα κεντρικά σημεία της εργασίας του. Επαναλαμβάνοντας ότι «οι υλικές εκφάνσεις της αρχαιότητας, τα αρχαία ερείπια και τα αντικείμενα (καθώς και οι προσομοιώσεις τους) έχουν διαδραματίσει κεντρικό ρόλο στην παραγωγή και αδιάλειπτη αναπαραγωγή του εθνικού φαντασιακού» (σ. 290), υπενθυμίζει τη σύνδεση μεταξύ αποικιοκρατικών από τη μια και εθνικιστικών αφηγημάτων από την άλλη, όπου η αρχαιότητα και οι αρχαιότητες αποτελούν σημείο αναφοράς όσο και διακύβευμα. Όμως τα συμπεράσματα του Γ.Χ. είναι ευρύτερα: αν ο λόγος για το παρελθόν είναι συνεπαγόμενο της νεωτερικότητας, πόσο ζωτικός παραμένει εκτός του νεωτερικού πλαισίου; Και αν η εμπέδωση της παγκοσμιοποίησης, οικονομικής και πνευματικής, έχει ως αποτέλεσμα τη διάχυση των εθνικών πολιτισμικών χαρακτηριστικών τα οποία αναγνωρίζουμε ως «εθνική κουλτούρα», δεν αφαιρείται έτσι ένα βασικό σημείο αναφοράς από τον λόγο περί έθνους; Η απάντηση του συγγραφέα είναι αρνητική. Κάθε άλλο παρά «ερειπωμένος» («The Nation in Ruins?»), ο εθνικισμός δείχνει σημάδια αξιοσημείωτης αντοχής, εκμεταλλευόμενος και τις ειδικές συνθήκες που χαρακτηρίζουν την παγκοσμιοποίηση, όπως για παράδειγμα το Ίντερνετ. Ο εθνικός λόγος εξελίσσεται και μεταλλάσσεται, και μαζί του και ο λόγος περί αρχαιότητας, ως καταστατικός μύθος πλέον του ελληνικού κράτους, το οποίο παραμένει ταυτόχρονα αιτιατό και αίτιο, παράγωγο, παραγωγός και προαγωγός ενός μνημειοποιημένου παρελθόντος.

Αν και ο συγγραφέας αρνείται να υποκύψει στα γνωστά στερεότυπα περί «ελληνικής ιδιαιτερότητας», επιτυγχάνει παρ’ όλα αυτά να αναδείξει τον ιδιοσυγκρασιακό χαρακτήρα του ελληνικού τρόπου προσέγγισης με το παρελθόν, βασισμένος στη συμπαγή θεωρητική σκέψη του και την ενδελεχή ιστορική έρευνα του ελληνικού παραδείγματος. Παραδίδει έτσι μια μελέτη ουσιαστική και για τον διεθνή διάλογο περί του πολιτισμικού ρόλου της αρχαιολογίας. Εντός Ελλάδος, ελπίζω ότι το βιβλίο του Γ.Χ. θα αναζωπυρώσει τον διάλογο γύρω από το τρίπτυχο κλασική αρχαιότητα – αρχαιολογία – εθνικό φαντασιακό, έναν διάλογο που έως τώρα δείχνει να είναι δέσμιος μιας απροκάλυπτης μνημειοποίησης του παρελθόντος και μιας στείρας αρχαιολατρίας, πολιτικά αδόκιμης και ιδεολογικά έκπτωτης.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

[1] Β. Πετράκος, Η Εν Αθήναις Αρχαιολογική Εταιρεία. Η Ιστορία των 150 Χρόνων της, 1837-1987, Βιβλιοθήκη της Εν Αθήναις Αρχαιολογικής Εταιρείας, Αθήνα 1987, 17.
[2] Κυρίως V. Lambropoulos, The aesthetic ideology of the Greek quest for identity, Journal of Modern Hellenism 4, 19-24, και Literature as National Institution. Studies in the Politics of Modern Greek Criticism, Princeton University Press, Πρίνστον 1988.
[3] A. Leontis, Topographies of Hellenism. Mapping the Homeland, Cornell University Press, Ithaca και Λονδίνο 1995 (Α. Λεοντή, Τοπογραφίες ελληνισμού. Χαρτογραφώντας την πατρίδα, Scripta, Αθήνα 1998).
[4] S. Gourgouris, Dream Nation. Enlightenment, Colonization and the Institution of Modern Greece, Stanford University Press, Στάνφορντ 1996 (Σ. Γουργουρής, Έθνος-όνειρο: Διαφωτισμός και θέσμιση της σύγχρονης Ελλάδας, Κριτική, Αθήνα 2007).
[5] V. Calotychos, Modern Greece. A Cultural Poetics, Berg, Οξφόρδη και Νέα Υόρκη 2003.
[6] Κυρίως M. Herzfeld, Ours Once More. Folklore, Ideology, and the Making of Modern Greece, Pella, Νέα Υόρκη 1986, και Anthropology through the Looking Glass. Critical Ethnography in the Margins of Europe, Cambridge University Press, Κέμπριτζ 1987.
[7] R.S. Peckham, National Histories, Natural States. Nationalism and the Politics of Place in Greece, Tauris, Λονδίνο και Νέα Υόρκη 2001.
[8] P. Chatterjee, The Nation and its Fragments. Colonial and Postcolonial Histories, Princeton University Press, Πρίνστον 1993.
[9] Chatterjee, ό.π. 5.
[10] B. Anderson, Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Verso, Λονδίνο και Νέα Υόρκη 1991, ιδ. 163-85.
[11] I. Morris, Archaeologies of Greece, στο: I. Morris (επιμ.), Classical Greece. Ancient Histories and Modern Ideologies, Cambridge University Press, Κέμπριτζ 1994, 8-47.
[12] L. Meskell, Archaeology matters, στο: L. Meskell (επιμ.), Archaeology Under Fire; Nationalism, Politics, and Heritage in the Eastern Mediterranean and Middle East, Routledge, Λονδίνο και Νέα Υόρκη 1998, 1-12.
[13] Ακολουθώντας την Λεοντή: Leontis, ό.π., 40-66.
[14] Έ. Σκοπετέα, Το «Πρότυπο Βασίλειο» και η Μεγάλη Ιδέα. Όψεις του Εθνικού Προβλήματος στην Ελλάδα (1830-1880), Πολύτυπο, Αθήνα 1988, ιδ. 190-204 (για την αρχαιολογία του νεοσύστατου κράτους). Επίσης, Η Δύση της Ανατολής. Εικόνες από το τέλος της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, Γνώση, Αθήνα 1992.
[15] A. Appadurai, Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization, University of Minnesota Press, Μινεάπολις και Λονδίνο 1996.
[16] H. Bhabha, The Location of Culture, Routledge, Λονδίνο και Νέα Υόρκη 1994, ιδ. 199-244.
[17] Α.Α. Ζώης, Η Αρχαιολογία στην Ελλάδα. Πραγματικότητες και Προοπτικές, Πολύτυπο, Αθήνα 1990.
[18] Ζώης, ό.π. 105-10.
[19] Κ.Ν. Σερεμετάκη, Παλιννόστηση Αισθήσεων. Αντίληψη και Μνήμη ως Υλική Κουλτούρα στη Σύγχρονη Εποχή, Νέα Σύνορα, Αθήνα 1997, 247-90.

Περί Ιστορίας

Διάβαζα στη Lifo τη συνέντευξη της Μαριέττας Γιαννάκου ("Πολιτικός, ψυχίατρος. Γεννήθηκε στο Γεράκι Λακωνίας, ζει στα Κάτω Πατήσια. Διάβασε Σαρτρ στην έκτη δημοτικού") και δεν μπορώ να πω ότι περίμενα να διαβάσω κάτι ουσιώδες - ούτε η περίσταση ήταν κατάλληλη ούτε θα περίμενε κανείς καίριες παρεμβάσεις σε αυτό το πλαίσιο ("ήμουν άριστη μαθήτρια, είχα 20 σε όλα τα μαθήματα").

Μου έκανε όμως εντύπωση η εισαγωγική της δήλωση: "Το χωριό μου, το Γεράκι (Δήμος Γερονθρών), έχει χιλιάδες χρόνια ιστορία, από παλαιολιθικά ευρήματα μέχρι βυζαντινά, 30 σωζώμενες (sic) εκκλησίες από τις 300, κάστρο σημαντικό. Είχα πάντα επίγνωση της ιστορικότητας του τόπου όπου μεγάλωνα, ενός δήμου αρχαίου." Όσο γραφικός και να ακούγεται αυτός ο αυτοαναφορικός τοπικισμός ("το δικό μου το χωριό είχε κάποτε 300 εκκλησίες") δεν μπορεί παρά να επισημάνει κανείς την χοντροκομμένη άποψη περί ατομικής και εθνικής Ιστορίας που προβάλλει εδώ η Γιαννάκου. Το μήκος του χρόνου ("χιλιάδες χρόνια") και ο όγκος των αρχαιολογικών ευρημάτων ("από παλαιολιθικά [...] μέχρι βυζαντινά") θεωρούνται, ως συνήθως, αρκετά για να τεκμηριώσουν την αξία, αυτό που η Γιαννάκου αποκαλεί "ιστορικότητα". Ίσως υπερβολικά κοινότοπη για να σχολιαστεί σοβαρά, η φράση αυτή εμπεριέχει την τρέχουσα ελληνική αντίληψη περί ιστορίας: ως αρχαιολογίας της ελληνικής γης. Όπου το έθνος γίνεται ένα με τον τόπο, ώστε να προεκταθεί και πέραν των ορίων του - η Γιαννάκου φαίνεται να συμπεριλαμβάνει την παλαιολιθική περίοδο στην προσωπική της γενεαλογία.

Η συνεντευξιαζόμενη φαίνεται να έχει υπόψη της το λήμμα "Γεράκι Λακωνίας" της περιβόητης ΒΙΚΙΠΑίΔΕΙΑΣ, όπου διαβάζουμε τα εξίσου ενθουσιώδη: "Το Γεράκι, κωμόπολη της Λακωνίας, βρίσκεται 39 χιλιόμετρα νοτιοανατολικά της Σπάρτης και σε υψόμετρο 300 μέτρων από την θάλασσα και είναι ίσως από τις ελάχιστες περιοχές της Ελλάδος, που παρουσιάζουν ιστορικό βίο σχεδόν 2.500 χρόνων, χωρίς διακοπή. [...] Οι αρχαιολογικές ανασκαφές, έχουν φέρει στο φως αρκετά αντικείμενα της προϊστορικής εποχής. Επίσης αγγεία της Μυκηναϊκής και γλυπτά της Δωρικής (sic) περιόδου, μερικά από τα οποία είναι εκτεθειμένα στο Μουσείο της Σπάρτης. Τέλος, διατηρούνται ακόμη λείψανα υδραγωγείου και βαλανείου της Ρωμαϊκής εποχής, τέσσερις Ναοί από την πρώτη βυζαντινή περίοδο, το μέχρι σήμερα σωζόμενο Κάστρο από τη Φραγκοκρατία, τουλάχιστον 20 ναοί από τη δεύτερη βυζαντινή περίοδο και 6 ναοί μεταξύ των οποίων και ο σημερινός καθεδρικός της κωμοπόλεως από την εποχή της Τουρκοκρατίας." Ενδεχομένως να μην εντυπωσιάζονται όλοι από την ιστορική βαρύτητα των ευρημάτων, αλλά ακόμη κι ένας ρωμαϊκός απόπατος είναι καλός για να τεκμηριώσει τη συνέχεια...

Φυσικά, η Γιαννάκου, ομολογουμένως συμπαθής στην παιδιάστικη αφέλεια ("Τριών χρόνων διάβαζα περιοδικά όπως τη Μάσκα") και τον παλαιοκομματικό καθωσπρεπισμό της ("η κόρη μου είναι ένα παιδί πολύ ευγενικό που μιλάει σε όλους στον πληθυντικό", αιτιολογώντας την πεποίθησή της ότι η κόρη της δεν θα "ζητήσει να κατέβει σε ένα συλλαλητήριο"), ξέρει καλά σε ποιον απευθύνεται. Σ' εκείνους, προφανώς, που την καταψήφισαν παραδειγματικά στις τελευταίες εκλογές λόγω της εμπλοκής της στην περίφημη υπόθεση του βιβλίου ιστορίας της έκτης δημοτικού (μην ανησυχείτε, δεν πρόκειται να αρχίσω να αναλύω τα περί "συνωστισμού" εδώ...).

Απευθύνεται, προσπαθώντας να το κολακέψει, στο ανυποχώρητα εθνικιστικό αίσθημα κάθε Μανιάτη, κάθε Έλληνα που περηφανεύεται για την αρχαιότητα της γης του (και κατά συνέπεια και της φυλής του). Γιατί από μόνη της η παραδοχή ότι οι πέτρες είναι "αρχαίες" δεν είναι χρήσιμη αν δεν συνοδεύεται από την ταύτιση της γής με τη ράτσα. Πρόκειται για τον μικρό, οικόσιτο ρατσισμό που κουβαλούμε όλοι μας σε έκδοση τσέπης, ώστε να μπορεί να χρησιμοποιηθεί ανά πάσα στιγμή.

Περίπου όπως το πράττει το παρακάτω πόνημα, μια σύντομη επισκόπηση της αχανούς ... ελληνικής ιστορίας από την περίοδο που οι παλαιοντολόγοι ονομάζουν Πλειόκαινο (25.000.000 π.Χ!) μέχρι τους εθνικούς θριάμβους του Euro 2004 κλπ (δεν νομίζω να είδα πουθενά την Παπαρίζου!). Αυτά όμως τα έχουμε δει και σε πιο επίσημες περιστάσεις. Αυτό που εξακολουθεί να εντυπωσιάζει, σε κάθε επίκληση της πατρογονικής ιστορίας, είναι η πεζότητα των διαπιστώσεων και η βλακώδης αυτοπεποίθηση του αδαούς (στο βίντεο που ακολουθεί, η Μάχη των Θερμοπυλών εικονογραφείται με ένα καρέ από την περιβόητη κινηματογραφική ταινία 300!).

Και μια και μιλούσαμε για αναβιώσεις πρόσφατα, επισυνάπτω και ένα ενδιαφέρον βιντεάκι (παρα)ιστορικής αναπαράστασης:

Τελικά, η νωθρή περιφορά ενός ήθους που μπορεί να ξεγελά και ως αγαθό (με κάθε σημασία της λέξης) ενδέχεται να επιτυγχάνει άλλα αποτελέσματα από αυτά που επιθυμεί (προσέξτε τους πυρσούς τύπου ... Praktiker στις νυκτερινές λήψεις).

Κωδ.: 6.2.04-6.2.08