o christmas tree (2)

Last week, I was wondering whether the new christmas tree of Athens might be guarded against a potential attack. Owing to our mayor's determination, the city has acquired a new christmas decoration complete with twinkling lights and fake presents. And, lest some abominable creatures conspire against collective happiness, riot policemen were sent to guard the symbol of christmas:

Releaved by my worries about the fate of the city's festivities, I can only wish happy holidays to us all.

See you at Syndagma Square everybody!

o christmas tree

This year, the Athenians decided to participate en masse in the decoration of their city for the holiday season. The new tree, for one, certainly looked more alternative than the tree of Christmas past - at least it was photographed and looked at a lot more than its predecessor.

So was the Christmas decoration, festive to be sure, albeit alluding - by a twist of absurdity - to what once was the county of Dalmatia (no, seriously, I'm not kidding!)

(and now a word from our sponsor:)

(A distressed mayor announced that order would be restored by the erection of a new tree, so that every Athenian would exercise their right to the festive twinkle of Christmas lights; as Athens was resuming its peaceful activities it remained unclear whether the new tree would be guarded 24/7 to prevent a renewed act of desecration). In the meantime, window shopping was seen under a thoroughly different light as well:

Χτες, ξανά!

Το αίτημα για την αναπαράσταση της κλασικής αρχαιότητας για εκπαιδευτικούς, ψυχαγωγικούς ή άλλους σκοπούς αποτελεί πολλαπλή πρόκληση για τους επιστήμονες, ιστορικούς και αρχαιολόγους: πόσο καλά γνωρίζουμε το παρελθόν; Πόσο δεδομένη μπορεί να θεωρείται η επιστημονική γνώση του παρελθόντος; Πού τελειώνει η επιστημονική έρευνα και αρχίζει η ιστορική βεβαιότητα; Πότε πρέπει να ενημερώνεται το κοινό για τα πορίσματά μας; Μπορούμε να επιτρέψουμε στο ακροατήριό μας να κρίνει τα αποτελέσματα της εργασίας μας, αλλά και να επηρεάζει τα ερωτήματα που θέτουμε στην έρευνά μας;

[κείμενο με το οποίο συμμετείχα στην ημερίδα Αφήγηση Ιστοριών (storytelling) Σε Αρχαιολογικά Εικονικά Περιβάλλοντα που οργάνωσε το Ίδρυμα Μείζονος Ελληνισμού στις 25 Νοεμβρίου 2008.]

Το παρελθόν είναι μια σχετικά πρόσφατη επινόηση. Αν και οι ανθρώπινες κοινωνίες καλλιεργούσαν πάντα μία σχέση με το χρόνο, το παρελθόν ως ζώσα παρουσία εισήλθε στην καθημερινότητα των ανθρώπων στη Δύση μόλις με την αυγή της νεωτερικότητας.

Nicolas Poussin, Βοσκοί της Αρκαδίας (περ. 1640).

Είτε ως αποτέλεσμα «ανακάλυψης» – έρευνας, αποκάλυψης, ερμηνείας και οικειοποίησης – είτε ως αντικείμενο «αναβίωσης», επισκεπτόμαστε διαρκώς το παρελθόν (το μυθικό, το κλασικό, το ιστορικό ή ακόμη και το πρόσφατο, ήδη μυθοποιημένο) μέσω συνεχών αναπαραστάσεων που μας επιτρέπουν να το κατακτήσουμε.

Jean-Antoine Watteau, Αναχώρηση για τα Κύθηρα (1717).

Αν για τους νεωτερικούς Ευρωπαίους του 17ου αιώνα η επίσκεψη στο παρελθόν είχε τον χαρακτήρα αναπόλησης και στοχασμού για την ανθρώπινη κατάσταση, για τους απογόνους τους τον 18ο μετατράπηκε σε ταξίδι φυγής, προς μέρη εξωτικής γαλήνης. Πάντοτε όμως, το παρελθόν, ως «μια ξένη χώρα» (για να χρησιμοποιήσω κι εγώ την πασίγνωστη πλέον εναρκτήρια δήλωση του L.P. Hartley από τον Μεσάζοντα), νοείται ως τόπος, ως η χώρα της ουτοπικής εκπλήρωσης, η γη μιας επαγγελίας που αφορά πολύ περισσότερο το μέλλον και το παρόν από ότι το παρελθόν αυτό καθ’ εαυτό.

Αυτός ο ιδιότυπος τουρισμός προς το παρελθόν – εγγενές στοιχείο της νεωτερικότητας, καθώς εκφράζει την αυτοσυνειδησιακή ανάγκη του σύγχρονου δυτικού ανθρώπου – έχει πλέον εγκαταλείψει τις καλλιεργημένες ελίτ που τον επινόησαν τέσσερεις αιώνες πριν και έχει κατακτήσει – με θεαματικά αποτελέσματα – όλα σχεδόν τα στρώματα των σημερινών κοινωνιών, δυτικών και μη.

Σημαντικό ρόλο σε αυτή τη διεργασία έχει παίξει η διαβόητη πλέον στις μέρες μας πολιτιστική βιομηχανία η οποία έχει καταστήσει προσιτή στους πολλούς την πολιτισμική ψυχαγωγία των λίγων, όχι χωρίς κάποιο αντίτιμο όπως φοβούνται πολλοί, που κατηγορούν την παγκοσμιοποιημένη πολιτιστική βιομηχανία ότι κατασκευάζει φαινομενικές οντολογίες («πολιτισμικά αγαθά») τα οποία στη συνέχεια προωθεί προς μαζική κατανάλωση (μ’ ένα λόγο, ότι επιχειρεί την άνωθεν χειραγώγηση των καταναλωτών).

Η μαζική απόβαση στο παρελθόν που πραγματοποιείται στις μέρες μας, από ορδές ενθουσιωδών τουριστών σε θεματικά πάρκα της Μεγάλης Βρετανίας ή των Ηνωμένων Πολιτειών – όπως το διαβόητο Jorvik στο Αγγλικό York – δεν μπορεί παρά να ξενίσει τους περισσότερους από μας, ιστορικούς ή μη, που αναλογιζόμαστε με έκδηλη ενόχληση: «μα είναι αυτό ιστορία;»

Ήδη από τη δεκαετία του 1990, η άνθηση – για πολλούς στα όρια της κρυπτο-λατρείας – αυτού που ονομάζεται πλέον ευρέως «πολιτισμική κληρονομιά», με τελικό αποδέκτη το μαζικό κοινό και φορέα τους μηχανισμούς της πολιτιστικής βιομηχανίας, έχει δημιουργήσει μια ορατή και έντονη ρήξη με τον παλαιότερο, και καταξιωμένο ακαδημαϊκά θεσμό της ιστορίας, είτε ως επιστημονικής έρευνας είτε ως εκλαϊκευμένης επικοινωνίας με το πλατύ κοινό. Για τους μεν, η προσέγγιση του παρελθόντος ως «κληρονομιάς» εμπλέκει στη διαχείρισή του τον απλό άνθρωπο, τον οποίο κατά τα άλλα οι ακαδημαϊκές ενασχολήσεις των διανοουμένων αφήνουν παγερά αδιάφορο. Για τους δε (στους οποίους δεν περνά απαρατήρητος ο έλεγχος της «κληρονομιάς» από πολυεθνικούς παντοδύναμους οργανισμούς όπως η Εταιρία Disney) η προσωπική εμπλοκή με το παρελθόν ως «κληρονομιά» από-επιστημονικοποιεί την ιστορία, τη μυθοποιεί, την ακυρώνει.

Και σαν να μην έφταναν αυτά, έρχονται τώρα και χώροι παραδοσιακά συνδεδεμένοι με την ακαδημαϊκή μελέτη του παρελθόντος – κυρίως μουσεία, αλλά και σχολεία, αν όχι και πανεπιστήμια – που φλερτάρουν επικίνδυνα με τη βίωση του ανακατασκευασμένου παρελθόντος ως πολιτισμικής, πρωτίστως, και μετέπειτα ως γνωσιακής εμπειρίας. Πώς πρέπει να απαντήσει ο ιστορικός σε αυτήν την πλημμυρίδα των αλλαγών στον παραδοσιακό τρόπο μελέτης του παρελθόντος;

Παρατηρώντας γύρω μου, θα έλεγα ότι συνήθως απαντά «με δυσπιστία», και αντιμετωπίζει τις εξελίξεις αυτές ως απειλή για τον θεωρητικό ιστό και την επιστημονική ακεραιότητα της ιστορίας και της αρχαιολογίας. Πολλοί μελετητές ήδη από την προηγούμενη δεκαετία, θρηνούν για την αξιοκατάκριτη πορεία των επιστημών του ανθρώπου από τη θετικιστική μεθοδολογία της αντικειμενικότητας στο ανυπόληπτο και ρηχό συνονθύλευμα συναισθηματισμού και νοσταλγίας για το παρελθόν.

Η μελέτη του παρελθόντος ως «κληρονομιάς» αποτελεί κόλαφο για τις θετικιστικές προδιαγραφές της επιστήμης μας και αναιρεί κάθε προσδοκία για διαφανείς – «αντικειμενικές» – απαντήσεις στα επιστημονικά ζητήματα που θέτουμε. Πολλοί προειδοποιούν για τους κινδύνους που εγκυμονεί για τον επιστήμονα η «δέσμευση στην πολυσημία και τη διαφοροποίηση» και η επιδίωξη «της ρευστότητας και του σχετικισμού»: τον καθιστούν υποχείριο των ισχυρών, αυτών που (αόρατα;) ελέγχουν τη νέα παγκόσμια τάξη (καθώς είπαμε ότι η πολιτιστική βιομηχανία συνδέεται άμεσα με την παγκοσμιοποίηση).

Οι σημερινοί ιστορικοί και αρχαιολόγοι έχουμε ανατραφεί επιστημονικά εντός της θερμοκοιτίδας του θετικισμού, μιας απροκάλυπτα κλειστής κοινωνίας διανοουμένων των οποίων η αποστολή αποκλείει εκ των προτέρων την όποια διάδραση με τον εκτός ερευνητικής κοινότητας πληθυσμό. Δυσφορούμε απέναντι στη διεκδίκηση της πολιτισμικής κληρονομιάς εκ μέρους των τοπικών ή άλλων εξω-ακαδημαϊκών κοινωνιών, καθώς ταυτίζουμε ανάλογες πολιτισμικές δράσεις με το ανερμάτιστο και το ρηχό («depthless pastiche» αποκαλεί, σε άρθρο του το 1999, τα προϊόντα μαζικής διαχείρισης της πολιτισμικής κληρονομιάς ο Βρετανός αρχαιολόγος Ian Hodder). Είναι σαφές ότι το διακύβευμα αυτής της διαπάλης δεν είναι άλλο από το μονοπώλιο της γνώσης, ο ιεραρχικός χαρακτήρας της διάδοσής της και ο ορισμός της εκπαιδευτικής διαδικασίας ως μονόδρομου – από «επάνω» προς τα «κάτω», αποκλειστικά δηλαδή από την έδρα προς το θρανίο (είτε αυτό βρίσκεται μέσα ή έξω από την αίθουσα).

Μήπως όμως αυτή η έξοδος του ιστορικού από το πανεπιστημιακό κάμπους ώστε να βρεθεί αντιμέτωπος με τις επιθυμίες και τις διαθέσεις του μη ειδικού κοινού αποτελεί μια νέα πρόκληση για εμάς, νόμιμη όσο και γόνιμη, σύμφωνη με τις επιταγές της επιστήμης μας; Πόσο απέχει πραγματικά η αναβίωση του παρελθόντος που επιχειρείται στο Jorvik από τις αναπαραστατικές διαδικασίες που επιτάσσει η ιστορία και η αρχαιολογία όπως διαμορφώθηκαν ως επιστημολογικά παραδείγματα τον 19ο αιώνα;

Σίγουρα, η νοσταλγία των διαρκώς αναδυομένων τοπικών ή μειονοτικών κοινοτήτων για ένα εύχρηστο και ελκυστικό παρελθόν ώριμο για κατανάλωση από την «μετα-νεωτερική» κοινωνία της εφήμερης αναζήτησης αποξενώνει τον «σοβαρό μελετητή» (πάνω, η αναβίωση των αγώνων της Νεμέας). Η νοσταλγία αυτή ευθύνεται για την έξαρση της αναζήτησης συλλογικών ταυτοτήτων, μέσω των εικονικών ή φυσικών αναπαραστάσεων του παρελθόντος, των θεματικών πάρκων, και των πάσης φύσεως αναβιώσεων ιστορικών γεγονότων. Αποτέλεσμα αυτών των παρεμβάσεων μοιάζει να είναι ο «κατακερματισμός» της ιστορικής αλήθειας και η ελαχιστοποίηση της σημασίας του παρελθόντος, το οποίο υφίσταται έτσι τη φθορά της επανάληψης, της παρερμηνείας και της εμπορευματοποίησης.

Όμως το ερώτημα παραμένει: μπορεί η αναπαράσταση και η υπό ελεγχόμενες συνθήκες ανα-«βίωση» του παρελθόντος να έχει παιδευτική αξία; Και ποιος ο επιστημονικός ρόλος του ιστορικού σε αυτή τη διαδικασία;

Αναφέρθηκα πιο πάνω στην πασίγνωστη φράση του Hartley, πως «το παρελθόν είναι μια ξένη χώρα». Συνήθως, βέβαια, ξεχνάμε να διαβάσουμε τη συνέχεια: «εκεί τα πράγματα γίνονται διαφορετικά». Το νόημα της φράσης του συγγραφέα, όπως άλλωστε διαφαίνεται και από την ευανάγνωστη μελαγχολία που διατρέχει τη νουβέλα του, είναι ότι η προσπάθεια αναβίωσης του παρελθόντος εμπεριέχει αγωνία και πόνο, όχι ανέμελη χαρά – είναι επίπονη εργασία, όχι διασκέδαση (και είμαι βέβαιος ότι οι εκατοντάδες συνεργάτες του Ιδρύματος Μείζονος Ελληνισμού που κοπιάζουν για να υλοποιήσουν παρόμοια έργα το γνωρίζουν πολύ καλά αυτό...).

Πώς «γίνονται», επομένως, τα πράγματα στο παρελθόν; Οι πρώτοι αναστηλωτές της ελληνικής αρχαιότητας, εμπνεόμενοι από το πνεύμα του ρομαντισμού, οραματίστηκαν «ιδανικές όψεις» της κλασικής Αθήνας, και στη συνέχεια τις αναβίωσαν εκτός Ελλάδος, σε πλαγιές λόφων και δρυμούς ιδιωτικών πάρκων.

Πρωταγωνιστές της «ελληνικής αναβίωσης» του 18ου και του 19ου αιώνα ήταν οι ίδιοι οι μελετητές της κλασικής αρχαιότητας, από τον αρχιτέκτονα του Εθνικού Μνημείου της Σκωτίας (πάνω) έως τους δημιουργούς των μεγάλων ιδιωτικών πάρκων των οποίων οι ιδιοκτήτες – και σήμερα οι επισκέπτες – επιχείρησαν το ταξίδι στο κλασικό παρελθόν μέσα από την αναβίωση της αισθητικής εμπειρίας, μιας εμπειρίας επινοημένης, φυσικά, κατασκευασμένης σύμφωνα με τις ανάγκες των χρηστών της.

Μέσα από τη φαντασιακή επιστροφή στο παρελθόν, μέσω ενός ειδικά διαμορφωμένου παρόντος, το υποκείμενο αυτής της εμπειρίας διδάσκεται – συγκινησιακά, βεβαίως, αλλά διδάσκεται – πώς να συμπεριφέρεται ως καλλιεργημένος αρχαιόφιλος, με εκλεπτυσμένες προτιμήσεις και αίσθηση του κλασικού. Το μήνυμα του μαθήματος δεν είναι, προφανώς, το παρελθόν στην πραγματολογική του εντέλεια, αλλά το νεωτερικό ήθος απέναντι στο παρελθόν, η στρατηγική της οικειοποίησής του, η μέθοδος για να μάθει κανείς πώς «γίνονται τα πράγματα εκεί».

Φτάνοντας στο στούντιο για την τηλεοπτική αναπαράσταση σκηνών από την αρχαιότητα – σκηνών επινοημένων από έναν σεναριογράφο, οπτικοποιημένων από έναν σχεδιαστή, οργανωμένων από ένα σκηνοθέτη, «ντυμένων» από μια ενδυματολόγο, σκηνών που πρόκειται να παρασταθούν από μια ομάδα ηθοποιών και άλλων καλλιτεχνών – ο ιστορικός συνειδητοποιεί ότι έχει λίγα πράγματα να κάνει.

Η εικόνα που έχουμε όλοι – όλοι – για την αρχαιότητα (από τα βιβλία και την τηλεόραση, το Χόλυγουντ και τις διαφημίσεις, την ελληνική αναβίωση του 18ου και τον ακαδημαϊκό νεοκλασικισμό του 19ου αιώνα, αλλά και την «νεοελληνική» ελληνική αναβίωση του 20ού αιώνα) υπερτερεί της αρχαιότητας των πανεπιστημιακών κάμπους (που κι αυτή υποκαθιστά, με απολυταρχική αυθεντικότητα, την αρχαιότητα που κάποτε υπήρξε αλλά είναι πλέον νεκρή και απρόσιτη).

Και είναι φυσικό: δεν κάνουμε ιστορία, κάνουμε τηλεόραση. Πολύ περισσότερο, κάνουμε εκπαιδευτική τηλεόραση, θα λέγαμε, ένα σύγχρονο εκπαιδευτικό πρόγραμμα για τις ανάγκες ενός κορυφαίου πολιτιστικού ιδρύματος της χώρας – που σημαίνει ότι υπακούμε στις ανάγκες των μουσειοπαιδαγωγών και γενικά της σχολικής – εκπαιδευτικής κοινότητας, ενδεχομένως κρατώντας τους το χέρι για σιγουριά (επιτρέποντας όμως, εν τέλει, στο ακροατήριό μας και το απαραίτητο εκείνο ψήγμα δημιουργικής φαντασίας που θα εμπνεύσει τις «αναβιώσεις» του μέλλοντος).

http://astikatopia.tholos254.gr/

Οι πραγματολογικές λεπτομέρειες έχουν τη σημασία τους – άλλωστε πίσω μας έχουμε δύο σχεδόν αιώνες απροκάλυπτου, σχεδόν χυδαίου εμπειρισμού μασκαρεμένου ως επιστημονική ορθότητα – όχι όμως τόση σημασία όσο η ευρύτερη «εμπειρία» – όρος που βδελύσσεται κάθε καλός θετικιστής – της αναβίωσης του παρελθόντος.

Σίγουρα πρέπει να βεβαιωθούμε ότι η φαντασία των εμπλεκομένων δεν θα οδηγήσει σε τερατογονία. Όμως η παρουσία ενός «επιστημονικού συμβούλου» σε τέτοιες διαδικασίες αφήγησης έχει και έναν άλλο, υπόρρητο σκοπό:

Δεν γνωρίζω να πω εάν και πόσο η εμπειρία τέτοιων προϊόντων προάγει την εκπαιδευτική διαδικασία. Βασίζομαι στη γνώση και την πείρα των δασκάλων, των μουσειολόγων και των μουσειοπαιδαγωγών που αξιοποιούν επιτεύγματα της παγκόσμιας πολιτιστικής βιομηχανίας τα οποία αποσπούν από το χώρο της μαζικής ψυχαγωγίας για να τα εισαγάγουν στην εκπαίδευση.

Όταν «επισκέπτεται» τo κλασικό παρελθόν, η πολιτιστική βιομηχανία επιδεικνύει χαρακτηριστική προσκόλληση στο «γράμμα» της αρχαιότητας.

Θυμόμαστε όλοι την σχετικά πρόσφατη κινηματογραφική παραγωγή Alexander του Oliver Stone, της οποίας προβεβλημένος συντελεστής, ως επιστημονικός σύμβουλος, υπήρξε ο καθηγητής του Πανεπιστημίου της Οξφόρδης Robin Lane Fox. Αν και η προσοχή στην πραγματολογική λεπτομέρεια της αναβίωσης δεν απαλλάσσει παρόμοια προϊόντα από τον κίνδυνο ιδεολογικών και πολιτικών παρεκτροπών, η επίκληση του «επιστημονικού συμβούλου» τα καθιστά δυνάμει εκπαιδευτικά.

Ο ρόλος του ιστορικού στην αφήγηση ιστοριών είναι, εν τέλει, καθαρά συμβολικός. Συμβολίζει την παιδευτική αξία του παραγόμενου υλικού και διαφυλάσσει – ενδεχομένως – το γράμμα της επιστημονικής του ορθότητας. Παράλληλα, ο ίδιος συνειδητοποιεί ότι ως επιστήμονας δεν τίθεται εκτός της ερευνητικής διαδικασίας, δεν στέκεται εκτός του επιστημονικού προβλήματος το οποίο μελετά, αλλά αποτελεί μέρος του. Αργά ή γρήγορα, ο ίδιος ή τα παιδιά του για παράδειγμα, θα μετατραπούν σε καταναλωτές του ίδιου του προϊόντος στην παραγωγή του οποίου συμμετέχει. Ο ιστορικός δεν διδάσκει μόνο, συμμετέχει και, παραδόξως, διδάσκεται για τις επιπτώσεις που έχει η επιστημονική του παρέμβαση σε ομάδες κοινού που όμως δεν αποτελούν το «κοινό του».

The Greekness of our discontent

As early as the second half of the nineteenth century Greek historians sought to furnish Greece with a national history worthy of a modern European state. The historian and folklorist Spyridon Zambelios (c. 1813-1881) was the first Greek scholar officially to speak of the national character of the Greek people, a character evident throughout its three-thousand-year long history.

His references to Greek national consciousness, his emotive invocations of a throbbing national heart he could detect in Byzantium as well as in classical antiquity, echo the rhetoric of German Romantics such as the philosopher Johann Georg Hamann and his disciple Johann Gottfried von Herder, as well as the eighteenth-century Neapolitan critic of the Enlightenment Giambattista Vico, who may have been an inspiration to them. Zambelios assumed the task of constructing a coherent time-line for Greek history, capable of withstanding external (i.e. European) scrutiny. His effervescent rhetoric builds on Romantic rapture, though tacitly claiming this as a purely Greek trait.

Konstantinos Paparrigopoulos, Professor of History at the University of Athens, in a remarkable effort to hellenize Greek history, produced a new synthesis, uniting ancient and medieval (Byzantine) Greece with the present. In his History of the Hellenic Nation, which appeared in many editions and revisions in the period 1860-1876, Paparrigopoulos constructed a tripartite ‘national-time’ scheme for modern Greece as a European nation-state.

Thus, Hellenism became the protagonist in the continuum of the Greek narrative; what for the modern historian could (and would) be seen as a revival – following a murky and inglorious medieval intermission – had to be shown in the Greek nationalist reading to be a survival, even if some of the interim stages had to be left to one’s imagination.

The sentiment underlying this, and many such historiographical endeavours, was an ambivalence towards the West – contempt for its intellectual inferiority and its many shortcomings, as well as an intense anxiety to be accepted, on equal terms, in its circles. Greek folk studies, initiated in the 1880s by Nikolaos Politis, who strongly believed that local customs and traditions preserved the essence of Hellenism, also benefited from an inherent anti-Western tone: a frank return to tradition, Politis was arguing in 1883, would save Greece from losing its soul to the seductive influences of the West.

These fiercely conflicting views marked most of the twentieth century, affecting readings of the Greek (classical) past and (modern) present.

In 1903 the Greek poet and essayist Periklis Giannopoulos (1869-1910) published his Greek Line and Colour, urging his compatriots to reunite with the spirit of ancestral Hellenism and overthrow the ‘tyranny of the West’ through a thorough reappraisal of the national Greek values. According to Giannopoulos, these values had been invested in the Greeks by their own earth, the Greek land that created its people ‘in her own image and likeness’.

Inspired by Darwinian and other evolutionist theories of culture developed in Europe, mostly Germany, this vein of determinist reasoning has had a lasting effect on Greek perceptions of history, geography and race. Biological idiosyncrasies and climatic conditions were (and often still are) seen as determining factors for culture, and Greek art – understood as a reflection of the contours and colours of the Greek landscape – was perceived as an expression of this interaction between man and his land.

The chief idea expressed by Giannopoulos in his polemical essay is that the Greek soil is the cradle of Greek aesthetics, and that Greek art was the product of the dialogue between the Greeks and their own environment. The nub of his critique was his fierce anti-Occidentalism, a sentiment he shared with many of the young thinkers and activists of his day. Greek cultural identity had to be regained, as a bulwark against the deceptive forces of the West and the complacency of the East, which had left a deep imprint on Greek soil, with an Ottoman occupation that had lasted four hundred years too long. Giannopoulos and his fellow radicals could not hide their frustration at the westernization of their homeland: in the process of becoming a bona fide Western state, Greece was abandoning its Hellenic destiny.

Following a humiliating defeat in the war against Turkey in 1897 and the Catastrophe that followed the invasion of Turkish Asia Minor by Greek troops in 1921-1922, the Greeks finally realized that their nation was to remain confined within the territory held by their state. Thus, the nationalist Megali Idea (‘Great Idea’), a highly romanticized claim for a ‘Greater Greece’, a sovereign state that would stretch over every territory inhabited by Hellenes, was finally abandoned more than sixty years after its conception.

Disenchanted by the unceremonious end of the Greek imperialist dream, a younger generation of intellectuals who emerged in the country’s cultural life around 1930 (who became known as the ‘generation of the thirties’), displayed a markedly more introvert attitude. Their influence on Greek culture was strongly felt for the decades to come and many aspects of their legacy remain evident to the present day. These active essayists, critics, novelists and poets devoted their energy to a new central concept for Greek identity, what they called hellenikoteta (‘Greekness’) or Hellenicity.

Hellenicity referred to the intrinsic qualities of the Greek psyche which had survived, often undetected, through antiquity and Byzantium, to the present day. Thanks to their middle- or upper-middle class upbringing and studies abroad (in Western Europe, mostly Germany), the members of the generation of the thirties understood well the challenges modernity – modernization even – posed for their country. While striving to reunite modern Greece with its long-lost Hellenic psyche, they endeavoured to promote Greek culture in the West, as a reminder to the European Occident of its cultural debt to the Greek Orient.

On the surface at least, one might think that their attempts were generally successful: two of the group’s most prominent poets, Seferis and Elytis, became Greece’s only Nobel-laureate poets to date, in 1963 and 1979 respectively. Evidently, their Greekness had touched some European chords.

Intriguingly, Greek intellectuals in the thirties seemed to believe that the ‘new humanism’ they were after could be further inspired by the environmental-determinist views promoted by Giannopoulos at the beginning of the century, views which they duly revived, along with – to a certain extent – his reckless rhetoric which remains popular to the present day. A new sort of hellenocentric radicalism made it obligatory for Greek intellectuals or artists to declare their fascination with the landscapes of Attica, the colours of Greek nature and certainly the Aegean and its islands: this becomes the cradle and residence of Hellenism, to which all the characteristics which shape Hellenicity are to be credited. Thus, the Greek quest for a national identity veered towards aesthetics.

The Metaxas dictatorship in 1936 pushed for a further ideological swing. Metaxas wrested Hellenicity from the hands of his liberal or communist rivals (effectively silencing the latter through exile, imprisonment, or worse). From then on, the Greek Left and the Greek Right turned Hellenicity into a site of conflict, in a landscape of ideological intolerance, which showed no signs of subsiding in the bitter post-civil war years of the fifties and the sixties. Attacked from the right, liberal intellectuals now had to prove their patriotism by elaborating on stereotypes about the Greek soul and the eternal spirit of Greek culture. Meanwhile, many communist intellectuals, originally indifferent, if not positively hostile to the notion of Hellenicity, were finally forced to subscribe to it, lest they be accused of ‘cosmopolitanism’. Though apparently centred on the past, the issue under debate was present-day relations with Europe; for the liberals ‘Greekness’ could be perceived within a European framework, and was thus a bona fide ingredient of modernity. For Greek conservatives, on the other hand, modernity was certainly anti-Hellenic. Inevitably, the rift caused was vast, and its impact is still felt in present-day Greece, not to mention the frequent invocation of nationalist rhetoric (with the appropriate emphasis on the amalgam of Greek heritage and Orthodox tradition) by many a self-appointed spokesman of the so-called Greek radical Right. Hellenocentric history, sterile archaeolatry, and frustrated anti-Western rhetoric remain, to the present day, the vital elements of the intellectual ancestry of every conservative in the country, with the Metaxas regime still providing both the ideological stimulant and the visual back-up for such expressions of patriotism.

It was in this cultural and political environment that Greek history, viewed through art, came to be seen as a single entity. Greek Modernism, represented by the intellectuals of the generation of the thirties or internationally renowned personalities, promoted ideas on the singular essence of Hellenic art – Prehistoric to Byzantine.

Strengthened by the 1936 coup, the Greek Right used Hellenicity as a patriotic index of sorts, in order to silence its political opponents, and to restrict intellectual contacts abroad. This was an anti-modern and anti-Western, xenophobic reading of Hellenicity, susceptible to state control.

Konstantinos Tsatsos, a self-styled ‘Platonic’ philosopher and politician with some presence in Greek politics before and after the 1967 dictatorship, produced numerous essays in which he is concerned with Hellenic creativity. He despises any sign of Modernism in literature and art ‘because it excludes Hellenicity’. For him, Hellenicity is a prerequisite of authenticity: ‘I don’t need authenticity in order to have a Hellenic work; I want Hellenicity so that the work may be authentic’.

As it happened, Tsatsos became (reluctantly?) the protagonist in a farcical episode in Greek cultural politics, involving the Liberal Left, the Right, and control over Hellenic antiquity and tradition:

On 29 August 1959, a performance of Aristophanes’ The Birds by the Art Theatre Company at the newly restored open-air Herod Atticus Theatre was interrupted by angry spectators, when a Byzantine psalm was interpolated in the play’s sacrifice scene. The show had been directed by Karolos Koun, Greece’s leading avant-garde director at the time, who attempted, with considerable success, to link his work with folk tradition and antiquity – very much in the fashion of the generation of thirties. His collaborators in The Birds included the painter Yannis Tsarouchis and the composer Manos Hadjidakis, all three united by a common vision of antiquity, folklore and contemporary culture. Tsatsos, then Minister of the Interior for a radical right-wing government, personally ordered that the three remaining performances be cancelled, on the grounds that the performance ‘distorted the meaning of the classical text [and] insulted the religious sentiment of the people’. Clearly, Hellenicity was too important to be left in the hands of irresponsible intellectuals.

1959 was (yet another) crucial year in Greek politics, when the right-wing National Radical Union party, under the leadership of Konstantinos Karamanlis, was in government. However, in the elections of the previous year, the United Democratic Left had emerged as the official opposition and was severely attacking the government on its handling of the Cyprus issue and the Zurich talks early that year. As Richard Clogg puts it: ‘Karamanlis came under fire from the opposition for betraying the cause of Hellenism in the interests of NATO and the Americans’. (Below, Karamanlis and Tsatsos from a cartoon published following the Birds scandal; Tsatsos is accompanied by a chicken - in Greek ornitha - which became his not-so-affectionate nickname after he banned the performance of The Birds - in modern Greek ornithes.)

Evidently, Tsatsos and the Greek Right had their own views on Hellenism and the way its interests should be defended, at least domestically. Following the termination of the seven-year military dictatorship in 1974, Karamanlis was elected Prime Minister and Tsatsos President of the Republic. While no overt references to their ideas were included in the 2004 Olympic Ceremony, Hadjidakis and Tsarouchis were right there in the forefront of things, the former thanks to the use of his dreamy music, and the latter as a not-so-distant inspiration behind many of the costumes or the staged scenes (particularly the navy bands parading by the seafront). The spirit of the generation of the thirties lives on, one might assume, though only in its most conservative, intellectually sterile mutations, calling for repetitive invocations of the past as a mechanistic measure against the discontents of the present.

As Alexis Dimaras assessed in 1983, we ended up propagating an ‘official Hellenicity’, enforced by the state educational system through a regime of fear: fear that, through a crack in the system, ‘the real face of modern Greece might be revealed’ or that the character of this official Hellenicity may get tampered with.

From my introduction to A Singular Antiquity.

Νεοκλασικισμός στην Αθήνα και τα απόνερα της Ιστορίας

Ένα φάντασμα πλανιέται πάνω από τους διαρκώς μποτιλιαρισμένους δρόμους της Αθήνας – και στοιχειώνει τις ολοένα και πιο άσχημες πλατείες της. Το παρελθόν, το οποίο ως γνωστόν επαναλαμβάνεται, αλλά μόνον ως φάρσα, μας καταδιώκει μέσα από τις μορφές αρχαίων προγόνων και δήθεν κλασικότροπων γλυπτών που ξεφυτρώνουν εδώ κι εκεί.

Αν οι Βαυαροί τον 19ο αιώνα είδαν την Αθήνα ως τον κλασικό τόπο όπου χτυπούσε η καρδιά του «προτύπου βασιλείου» για τη δημιουργία του οποίου εργάζονταν, εμείς, οι νεοέλληνες διάδοχοί τους στη διαχείριση της κλασικής (μας) κληρονομιάς, προσπαθούμε να αναβιώσουμε το παρελθόν, αναβιώνοντας ουσιαστικά το δικό τους όραμα.

Κι αν η σύγχρονη Αθήνα δεν είναι Ρώμη, όπου επιβίωσαν λείψανα της κλασικής αρχαιότητας ανενόχλητα (ή σχεδόν) στους δρόμους μέχρι σήμερα, στην Αθήνα μπορούμε να προσποιηθούμε ότι κι εδώ έτσι έχουν τα πράγματα. Κι έτσι, να σου ο Θησέας να λοξοκοιτά προς το … Θησείο, διαιωνίζοντας την παλιά εκείνη παρεξήγηση (είπαμε, αναβιώνουμε μόλις τις αρχές της νεωτερικότητας, θα φτάσουμε κάποτε και στο σήμερα).

Και να και ο Περικλής, άλλοτε στις φυλλωσιές έξω από το Πνευματικό Κέντρο του Δήμου Αθηναίων στην Ακαδημίας, τώρα όμως, πλέον περίβλεπτος, αφού … «ετοποθετήθη» δίπλα στο Δημαρχιακό Μέγαρο, ώστε να επιτυγχάνονται και οι κατάλληλοι συνειρμοί με τους νυν ενοίκους του.

Σ’ ένα άλλο πεζοδρόμιο, οι τρεις τραγικοί μοιάζουν να απορούν με τη μοίρα που τους επεφύλαξε η υστεροφημία τους – κάποτε τους θυμάμαι αλλού, στην πλατεία Κοτζιά, με τρεις ιστορικούς (Ηρόδοτο, Θουκυδίδη και … Πλούταρχο) απέναντί τους. Έκτοτε, τα ίχνη των τελευταίων αγνοούνται, ίσως κάποιος αναγνώστης με διαφωτίσει επ’ αυτών…

Όσο για την πλατεία Κοτζιά, αλλά και τις άλλες πλατείες της Αθήνας, και τις κεντρικές της λεωφόρους, αυτές κοσμούνται (τα τελευταία δέκα – δεκαπέντε χρόνια) με … νεο-παλιούς φανοστάτες και άλλα παρόμοια στοιχεία έτσι ώστε να καμωνόμαστε ότι είμαστε κι εμείς από … νεοκλασικό τζάκι, σαν το Μόναχο ή τη Βιέννη.

Λίγοι θυμούνται σήμερα πως η νεοκλασική αισθητική, τον ενδεχόμενο χαμό της οποίας πολλοί ταυτίζουν με ... το τέλος του ελληνισμού αποτελεί προϊόν εισαγωγής στην Ελλάδα μόλις τον 19ο αιώνα, και δημιούργημα διανοουμένων και καλλιτεχνών της Δύσης που βρήκαν έτσι τον κατάλληλο τρόπο να αποικιοποιήσουν το κλασικό παρελθόν (επάνω, η κλασική Αθήνα κατά τον Leo von Klenze).

Χαμένη στην ομίχλη του κλασικού παρελθόντος της (επάνω η Αθήνα του Περικλή κατά Charles Cockerell) η πόλη αποτελούσε το σαγηνευτικό πρότυπο για το ταπεινό της παρόν και το πολλά υποσχόμενο μέλλον της το οποίο πολλοί οραματίστηκαν - αλλά μόνον λίγοι (εμείς οι νεοέλληνες) βιώνουν:

(Πάντως ομίχλη υπάρχει ακόμη αρκετή).

Πρόσφατα, η αγωνία για την αναβίωση του κλασικού παρελθόντος (μέσω της νεοκλασικής αποικιοποίησής του) επανήλθε δριμύτερη. Γιατί όμως; Τι μας προσφέρει αυτή η απεγνωσμένη αναβίωση του κλασικού παρελθόντος στη νεοκλασική εκδοχή του; Προς τι μια τόσο χοντροκομμένη επινόηση της παράδοσης; Τι θα σκεφτόταν ένας κλασικός Αθηναίος βλέποντας τον Περικλή ως τροχονόμο στο πλάι της οδού Αθηνάς;

Και δεν θα τον τρόμαζε η θέα μιας επιτύμβιας στήλης μασκαρεμένης σε κρήνη;